Фридеман особо настаивал на необходимости для империи культа: империей, или хотя бы только ее зародышем [keim], становятся те, кто служением объединяется в одну плоть. «Только с культом возникает империя: что прежде было надеждой и позицией, теперь становится существованием и плотью» [514] (тем самым объясняется, почему основателем духовной империи не стал Сократ: только с его смертью возник культ; платоновская империя родилась вокруг культа Сократа). Империи возможны – и были – разные; спецификой платоновской является то, что «смыслом и бытием союза является узрение идей» [515] .

Но идет ли речь об империи, государстве, городе или полисе (у георгеанцев встречаются все они, при предпочтении первых двух), в любом случае мы имеем дело с неслыханно радикально политическим прочтением Платона. Главный тезис георгеанцев состоял в том, что Платон хотел (мог, стремился, собирался, готовился) создать политическое образование нового типа, но неблагоприятные исторические обстоятельства обрекли его на чисто философские занятия, а политическую его волю – на создание философской школы. Этот тезис повторен ими на тысячи ладов и с разными вариациями. Фридеман писал, что Платон был вынужден влиять только лишь как мыслитель, а некоторые поздние «наследники» пытаются свести к этой нужде всё его значение [516] . В новейшее время некоторые комментаторы соглашаются признать политическую волю, но только у позднего Платона: «На деле же его стремление к власти с самого начала было тем более напряженным, что оно было насильно оттеснено на задний план» [517] .

Не его вина в том, что «он не смог спасти от губительного расщепления [sc. на душу и тело] империю большую, чем собственная Академия» [518] . Но Платону было ясно, что конечной его задачей как философа является политическое оформление своего народа, а созерцание и узрение лишь предваряют и обслуживают эту задачу [519] . Современные исследователи, по Зингеру, применяют к Платону позднейшее понятие интеллектуала и считают, что конечной целью философа является система понятий и теорем, оторванная и независимая от его души и жизни. Там, где ход мысли Платона отдаляется и отклоняется от этого их идеала, они видят «помехи в работе Платона-логика со стороны Платона – политика, педагога и основателя религии» [520] . Конечно, продолжает он, можно при желаний найти сходство между Платоном и Кантом, но разница между ними остается решающей: «кантовские понятия обязаны своим существованием стремлению к обоснованию эмпирического и морального познания, а платоновские идеи – поиску сил, творящих мир» [521] . Неудивительно, что государственник по своим интересам и роду занятий В. Андреэ критикует устойчивое представление о Платоне как чуждом миру теоретике. «Пришло время указать, напротив, что у Платона, как, быть может, ни у какого другого философа, из индивидуального переживания вырастает государственная установка и государственное учение» [522] . «Его государственное искусство оценивается сегодня почти только с исторической точки зрения, а именно, как столь же глубокое, сколь и непрактичное и даже утопичное учение, которое так воспринималось и поэтому было отброшено уже и своим создателем [Meister] и которое Аристотель опроверг как абсолютно невозможное» [523] . Сведение к историческому подходу неприемлемо и для Хильдебрандта: история еще не завершена, «и никто не знает, где заканчивается воздействие Платона» [524] . Это воздействие продолжается прежде всего в «духовном движении», которое еще не сказало последнего слова. Что касается собственно интерпретации, то он считал, что свести дело к одному «VII письму» ошибочно. Следует истолковать все диалоги, в том числе и ранние не как временное отдохновение или отвлечение от политики, чтобы окунуться в чистую теорию, но как предельную сосредоточенность на своей политической задаче [525] .

Политическое (во всем мыслимом отличии от прежней или «обычной» политики) было возведено георгеанцами в высший смысл и критерий. Поскольку было решено вменить эту точку зрения и Платону, то это не могло не привести к причудливым толкованиям. Так, хрестоматийный сократовский императив самопознания также получал политическое прочтение и сводился к тому, чтобы «знать свой шесток» в тотальности мира и государства: «Девиз Gn^othi sauton [ «познай самого себя»] на вратах храма означает: смотри на бога и постигни, что ты есть лишь человек. Или, если перевести на платоновский язык: смотри на идею agathon [sc. Блага] и поставь себя в государстве на подобающую тебе ступень подобающего тебе чина» [526] . В обоснование такого прочтения Хильдебрандт ссылался на Георге: «Мастер говорил: "Я перевожу его [то есть девиз «познай самого себя»] так: знай, где твое место [букв.: куда ты относишься, wohin du hingeh"orst]"» [527] .

Политическая программа Георге практически совпадала с педагогической, что, разумеется, задало перспективу и в толковании Платона с сильным акцентом на его воспитательных идеях и практике. Залин характеризовал платоновскую утопию «Политий» как «теократико-воспитательную империю» [528] . Как и в примате политики, здесь нужно принять во внимание общий историко-культурный контекст. Воспитание было подлинной одержимостью эпохи, отмеченной как многочисленными частными педагогическими экспериментами и теориями, так и государственно поддерживаемым отождествлением политики с педагогикой [529] . Не впадая в излишнюю телеологизацию, напомним, что и национал-социалистическое государство мыслило себя (по крайней мере, в лице некоторых своих идеологов) как воспитательное государство, Erziehungsstaat.

Для Георге тем более политика неотделима от воспитания. «Чем я больше всего люблю заниматься, так это натаскивать [drillen [530] ]» [531] 5. Воспитание в георгеанском духе означает прежде всего смену установки: вместо позитивистского (то есть принципиально уравнивающего великое с малым) изучения следует принять позицию почтительного преклонения перед гениями прошлого (и настоящего, если таковые найдутся), олицетворяющими величие и достоинство человека. Наилучшими средствами такого воспитания были агиографические приемы: легендаризация, мифизация, героизация. Эксплицитной заботой Георге и его Круга было вновь-околдовывание мира – в ответ на ставшую знаменитой формулу Entzauberung der Welt близкого к Кругу Макса Вебера. Для этой цели Круг обязывался «не пытаться объяснить, но поклоняться тому, что выше меня», по любимому в Кругу выражению гётевского Вильгельма Майстера.

Этот вопрос был центральным для платоников-георгеанцев, начиная с шумного дебюта Хильдебрандта в его статье о Виламовице в «Ежегоднике» 1910 года. Речь шла о негативном воспитательном эффекте как позитивистской историографии вообще, так и комментариев Виламовица к греческим трагедиям в частности. Георгеанцы отвергли позитивистское кредо, признававшее научно достоверными только «низшие мотивы» и мотивационные сцепления, понятные нашим современникам, и считавшее всё остальное классицистским преувеличением, увлечением, возвышением, мифизацией. И Хильдебрандт, и главным образом Гундольф выступали против этой манеры надысторического освящения настоящего, то есть сегодняшних нравов и духовных привычек как единственной опоры для понимания и толкования прошлого. Адекватным образом эпохи считается такой, который понятен среднему современнику историка примерно так же, как реальность, описываемая его газетой. Такое актуализирующее обуржуазивание действует по логике: способен на это я или кто-нибудь из моих соседей? Нет? Значит, на это не способны ни Эсхил, ни Платон, ни Александр, а всё их сохраненное преданием геройство есть лишь мифические котурны. Так понимается «очеловечивание» знания: превращение его в материал банального трёпа.

Уже упоминалось, что роль воспитания в государстве (и центральное место Платона как основателя пайдейи) стала предметом острой конкуренции между Кругом Георге и «третьим гуманизмом», особенно обострившейся после выхода книги Штенцеля о Платоне как воспитателе. В своей рецензии на книгу Хильдебрандт пишет, что в Платоне