Таким было существование Иисуса: отрешение от мира, восстановление в идеальности уходящей жизни, бегство в пустыню, характеристика несчастной души, обращение к Богу, но также и частичное осуществление божественного в этом сражении с судьбой. Свет пришел в мир, но мир не принял свет, и свет чувствовал вне себя темноту.

Если евреи — это первая персонификация несчастного сознания, то Иисус в тот самый момент, когда он персонифицирует счастливое сознание, представляет собой еще сознание несчастное. Нет, между прочим, ничего, что в большей степени, чем эта идея, соответствовало бы гегелевской философии. Религия, чтобы осуществлять бесконечное соединение, предполагает бесконечное разделение; примирение предполагает предшествующее ему страдание; восстановление гармонии — глубокое различие.

На этом судьба несчастного сознания не завершается; существует противоречие, которое создает из чувственного, из этого, например, из хлеба и вина, символ нематериального, счастливое противоречие, которое, однако, должно породить в душах учеников чувство печального и как будто безнадежного вдохновения. [67]

Гегель пытался описать то несчастное сознание, которое представляют собой христианское сознание и романтизм, поскольку евреи не имели привилегии на несчастье или разделяли его с той душой, которая наиболее полно им противопоставлялась. «Постоянно возрастающее противоречие между неизвестным, к которому люди инстинктивно стремятся, и жизнью, которая им открыта и дозволена, по образцу которой они создают свою собственную жизнь, свою устремленность к жизни, включает в себя попытку взаимного сближения. Они нуждаются в своем страдании, потому что они поклоняются негативному, они осознают границы как непреодолимые, когда те наносят раны их инстинктам, и они приносят им в жертву самих себя и свои деяния».

Кроме того, ясно ощущается и внутренняя диалектика в самой Церкви. [68] «Эту опасность, — говорит Гегель (опасность, по отношению к которой верующие могли занять позицию друг против друга), — можно было отклонить лишь пассивной, неразвитой любовью, таким способом, что эта любовь — самая высокая форма жизни — не осталась живой. Так, наделяя любовь объемом и протяженностью, противопоставляя ее природе, мы оказываемся запутавшимися в противоречии, в ложном усилии, которое должно быть источником самого ужасного фанатизма, активного или пассивного. Такое самоограничение любви, ее бегство от всех форм, в то время как ее дух уже их оживил, или в то время, когда они оставили ее, такая отчужденность от всякой судьбы как раз и является высшей судьбой любви, и именно здесь находится точка, где Иисус вступает в отношение с судьбой, и, разумеется, самым возвышенным способом, но не без страдания». Гегель, следовательно, считает, что Церковь должна неизбежно вступать в противоречие со своим Господином. Концентрация любви учеников должна была стать исключительной концентрацией. Благодаря напряженности и даже интимности своей веры их сообщество должно было отделиться от целого. Сама приверженность апостолов Иисусу, сама интимность «прекрасной души» Иисуса, его глубокая субъективность должна была окружить его узким кругом учеников, строго объективных, неспособных объединиться в том совершенном единстве, каким является божество. [69] Столь слабо соединенные друг с другом, они должны были создать себе связи посредством их отношения к объективному, частному божеству, которое было бы им дано; они должны были отделиться от прекрасной универсальности отношений посредством особой разновидности нужды, близкой иудейской нужде.

Чтобы объединиться с Богом, необходимо было противопоставить себя реальности, резко отделиться от нее, «зафиксировать тем самым эту противоположность и сделать ее неотъемлемой частью принципа связи. Отношение к миру должно было стать тревогой перед всеми контактами, страхом перед всякой формой жизни, поскольку каждая в той мере, в какой она имеет определенный вид и является только одной стороной, позволяет проявиться своему изъяну, и то, чего ей недостает, всегда является причастностью к миру».

Наконец, это диалектическое движение, присутствующее у Иисуса, присутствующее в общине верующих, должно было быть тем более требовательным, чем более еврейская душа оставалсь подобной себе самой. Если природе самой Церкви было свойственно представлять только обращение, которое подпадало под категорию рассудка, постоянство еврейской души должно было весьма ощутимо содействовать этой тенденции в развитии Церкви. На деле эти различные элементы можно различить с трудом: «Единство общины не находит никакого примирения с судьбой, но то, что оно находит, было крайней противоположностью, созданной еврейским духом, и оно не остается на одинаковой дистанции от этих крайностей».

Уже сам Иисус выражался в терминах, которые были сильно связаны с реальностью, хотя то, что он хотел сказать, бесконечно ее превосходило. И в этом отношении имеется что-то вроде временного падения Иисуса, спускающегося вниз, чтобы приспособиться к еврейским понятиям. Но именно в Евангелии от Марка можно уловить такое превращение субъективного в понятия, в слова. Сама идея единства переводится на язык господина и раба, посредством идеи царства. Религия Иисуса превращается в нечто такое, по отношению к чему следует вести себя подобно рабу. И нечистая душа первых апостолов говорила в них более высоким голосом, чем божественный разум. «Безнравственные и в глубоком смысле противоречивые понятия, которые евреи создают, исходя из гнева, из пристрастности, из ненависти их Иеговы к другим народам, из его нетерпимости, переходят в теорию и практику христианской религии».

Для Гегеля речь идет о том, чтобы переделать, опираясь на развитую интуицию, которую ему дает романтизм, прагматистскую историю Гиббона, оказавшую на него значительное влияние, и в то же самое время, судя по тому значению, которое он отводит идее общины, он продолжает Гердера, Реймара, Лессинга, и открывает дорогу к теориям Штрауса и Бауэра, хотя он и превосходит их в созданной им концепции этой общины.

Еврейская душа возобновляется, если можно здесь говорить о возобновлении, в душе Церкви, таким образом, что несчастное сознание — это не только Церковь без Бога евреев, и Бог без Церкви Христа, но также и первое, совершенно внешнее единство Церкви и Бога. Эта идея, изложенная в Первых фрагментах, повторяемая в Очерке о позитивности, развивается на новом уровне в Судьбе христианства. Еврейская культура, говорит нам Гегель, была такой бедной на идеи, которые приближались бы к духовным отношениям, и наоборот, такой переполненной терминами, которые были чистыми понятиями, применявшимися к отношениям, существовавшим между чуждыми друг другу реальностями или существами, что апостолы должны были выражать духовное в терминах объективных отношений. Там, где чисто субъективное желает говорить во весь голос, оно остается лишь чисто объективным; и возобновляющим свое излюбленное развитие, атакующим одновременно иудаизм, пиетизм, философию просветителей: «В скорлупе ореха, — пишет он, — не может поместиться лев; в тюрьме еврейской души не может разместиться бесконечный разум; не может быть жизни в высохшем дереве; гора и глаз, который ее видит, являются субъектом и объектом; но между человеком и Богом, между одним духом и другим не существует этой пропасти объективности». [70]

«Христиане, следовательно, достигают той точки, где находились евреи». Они недооценивают свободу разума. Человек — это не — Я, а божество — это другое не — Я, чуждое первому, до которого первый может добраться лишь посредством колдовства. Подобно фихтеанскому миру, описанному в Вере и Разуме, мир создан лишь из двух не — Я. Мы имеем здесь позитивную веру в том уничижительном смысле, какой Гегель дает этому термину. Всякое единство в таком случае является чем-то данным. Здесь, как, между прочим, и везде, то, что является определяющим, является и определенным. Действие должно быть теперь не активностью, а пассивным страданием. Когда есть сила, которая надо мной господствует, то есть и пассивность. Через идею этого страдания, через идею пассивности идея позитивности заранее связывается с тем, что будет идеей несчастного сознания. Гегель продолжает: «Это страдание является не чувством, а скорее разделением чувства, и то, что страдает, становится объектом, противостоящим тому, что причиняет страдание, в той мере, в какой эту причину представляют в виде субъекта. Любая позитивная религия исходит из противоположности, из идеала; в этом смысле можно сказать, что всякая позитивная религия есть, в сущности, фихтеанство, есть Должное (Sollen)». И Гегель пишет: «Кантовская философия; позитивная религия, божество, священная воля; человек, абсолютное отрицание; представление есть мышление, но мышление не есть бытие». «Единство, даже в той мере, в какой оно являлось бы единством, было бы чем-то противоположным, что было бы противоречием; даже активный элемент является определенным в своей активности».