Христианство — это религия слабых и трусливых душ, созданных, как и души заканчивающей свои дни римской империи, для эпох бессилия; позорное чувство существа, растоптанного ногами, становится честью и самой высокой добродетелью. «Это религия, проповедующая, что проливать кровь грешно».

Гегель настаивает на горячем, пылком чувстве, и благоговение (Andacht), как мы видели, нетождественно несчастному сознанию перед Тайной Вечерей, которая должна занять самое важное место в Феноменологии и в Философии религии. Идея страсти, сосредоточенности связывается Гегелем с идеей разделения. [75]

Все это, начиная с ранних юношеских сочинений, будет символизироваться идеей поиска гробницы: «Паломник, которого давит груз грехов, который оставил удобство, жену и детей, родную землю, чтобы пройти весь мир голыми ногами и во власянице, который ищет страны без дорог, чтобы испытать боль своих ног, который проливает слезы на святых местах, который стремится предоставить покой своему сражающемуся, своему разорванному разуму, который находит облегчение в каждой пролитой слезе, в каждом акте покаяния, в каждой жертве и чувствует себя приободренным при мысли, что здесь шел Христос, что здесь он был распят ради него…». Это elende Natur, которая дрожит перед неизвестным, действует машинально и отрекается.

Вообще говоря, мы видим здесь позицию несчастного сознания в том виде, в каком она описана в Феноменологии. Сущностью христианства, как скажет Гегель позже, является идея примирения; но эта идея является здесь идеей примирения, которое еще не достигнуто, хотя благодаря этим страданиям оно становится возможным, — примирения, которое остается разделением, разрывом.

Гегель показывает, как можно прийти либо к иудаизму, либо к христианству, отталкиваясь от идеи разделения. «Там, где разделение между инстинктом и действительностью столь велико, что оно порождает реальное страдание, человек полагает в качестве фундамента этого страдания независимую деятельность и наделяет ее жизнью, но потому что соединение со страданием невозможно,… соединение с этой причиной страдания невозможно, и он противопоставляет себя ей как враждебному существу: если бы он никогда не испытывал никакой исходящей от нее милости, он наделил бы ее неизменно враждебной природой; но если он уже получал от нее радость, если он ее уже полюбил, он должен думать об этих враждебных намерениях лишь как о преходящих; и если он имеет знание о грехе, тогда он узнает в своем страдании руку божества, которое наказывает, божества, с которым прежде он жил в мире. Но если он осознает в самом себе совершенную чистоту и если он имеет достаточно сил, чтобы выдержать это полное разделение, тогда он резко противопоставляет самому себе неизвестную силу, в которой нет ничего человеческого, судьбу, не сгибаясь под ее ударами и не вступая с ней в какого-либо рода союз, который, учитывая, что эта сила более могущественна, чем его собственная, мог бы быть только рабством».

В таком случае в то же самое время, что и полное разделение, существует идеальный союз неразделенных существ; но поскольку перед лицом субъекта имеется объект, мы обнаруживаем понятие позитивности.

Следовательно, все мы находимся либо в иудаизме, либо в христианстве, либо в той разновидности непримиримого с Судьбой стоицизма, которую Гегель только что анализировал, с той же самой двойственностью, которая кажется неустранимой. Здесь, как скажет Гегель позже, имеется абсолютная противоположность; идея достигает осознания своего разделения с самой собой.

Мы видели, что еврей — это душа, которая разделяет; христианин — это разделенная душа; иудаизм — это религия безнадежности; христианство — это религия надежды; но христианство, так же как и иудаизм, остается в сфере разделения. И в Философии истории Гегель охарактеризует Средние века как эпоху, в которую Церковь противоречит Государству, в которую Государство противоречит Церкви, в которую и Церковь, и Государство являются противоречивыми в себе; это эпоха самого широкого разрыва, самого глубокого раскола. Если человек, как он скажет об этом в Философии религии, не удаляется от мира и не замыкается в монастыре, он сохраняет и свою религию, и свои страсти, и первая не лишает последние их грубости; если он не отделяется от мира, он сам является разделенным миром.

Таким образом, мы можем подвести итог этой части нашего анализа и завершить его мыслью Гегеля, к которой мы уже обращались: «Между этими крайностями сознания, в той или иной мере обогащенного дружелюбием, ненавистью или безразличием по отношению к миру, между этими крайностями, которые обнаруживаются внутри противоположности Бога и мира, божественного и жизни, христианская церковь и совершает свой путь, состоящий из достижений и неудач, но ее сущности противоречит находить свой покой в безличной и живой красоте; и такова ее судьба, что Церковь и Государство, служение Богу и жизнь, благочестие и добродетель, человеческое действие и действие божественное никогда не могли раствориться, расплавиться в единстве».

Христианская Церковь — это осознание несчастного сознания; и для Гегеля останется проблемой выявление единства этих противоположностей и тем самым счастливого сознания.

Ему придется искать общую сущность дионисийского мистицизма Гельдерлина и христианского мистицизма Синклера. В каком-то смысле и христианский теолог, и элевсинский мистагог могут породить в нас идею невьфазимого, идею вечной ночи души, которая является светом. Не заключается ли задача философа в том, чтобы осознать эти мистерии, будь то мистерии Элевсина или Голгофы, пролить на них дневной свет разума, сохранить на небе солнце во время смерти самого Бога?

Цель философии — восстановить разорванное единство. Разделение — это источник потребности в философии. В сочинениях об отношении философии природы с религией автор противопоставляет непосредственному и ясному примирению в том виде, в каком его представляет язычество, мучительное, опосредствованное и долгое время полностью внешнее примирение христианства. [76] Но это последнее было необходимо. Такое стремление, олицетворяемое в истории христианством, является знаком того, что человек — это павший бог, или, скорее, что он и есть бог; и не такой бог, который вспоминает о небесах в обычном смысле слова, но для которого, если он приходит к истинной философии, небеса являются воспоминанием в том смысле, в каком они были для него чем-то внутренним. Гуманизм Фейербаха и мистический трансцендентализм присоединяются к этой мысли, которая на самом деле объединяет крайности: Бог должен быть поглощен человеком, человек должен быть поглощен Богом. [77]