Обращаясь к индивидам, так как народы не могут простить друг друга, Иисус выполняет свою работу объединения. Больше нет избранного народа. Тому, к чему приходит спекулятивная философия, связывая за пределами понятия субъективное и объективное, практическая философия Иисуса учит, объединяя наклонности к любви.

Иисус заставляет нас понять, что Бог для нас — это ближний. Иисус — это священник религии человека; Богочеловек является прежде всего человеком, но не индивидом, который был бы объектом удивления, а самой идеей в ее красоте, идеей как нашей собственностью, нашим творением. Гегель смог бы повторить здесь, смягчая, те слова, которые он заставил произнести Иисуса в своей Жизни Иисуса 1975 года: «Если вы считаете ваши церковные распорядки и позитивные заповеди высшим законом, данным человеку, то вам неведомы ни достоинство человека, ни его способность обретать в себе самом понятие божества и знание его воли. Кто не чтит в себе эту способность, тот не чтит и божество. То, что человек может назвать своим „я”, что возвышается над гробом и тлением, и само определяет воздаяние, которого оно достойно, может и само творить суд над собой — оно выступает в качестве разума, чьи законы ни от чего более не зависят, чей критерий суда не подвластен никаким авторитетам земным или небесным… Истинно говорю вам: человек больше, чем храм». [54] Так говорит гегелевский Христос. Он пророчествует о временах, когда человек не будет больше отправлять никакой культ. «Вы же достигли самостоятельности мужа, свободы своей воли и будете силой собственной добродетели нести плоды, ибо дух любви, сила, одушевляющая вас и меня, одна». [55] Мы видим, как смешиваются кантианские, фихтеанские, романтические и дофейербаховские элементы в этом «вечном евангелии». [56] Кантовский Христос, такой, каким его представлял Гегель в тот момент, проповедует нравственный закон, закон свободы, автономию, человеческое достоинство, разум, который является единственным божеством, соблюдение долга, предназначение человека, который всегда должен хранить в себе всеобщую природу разумных существ. Царство Божье совпадает с царством конца времен. Нравственный человек будет вознесен выше звезд. Здесь можно узнать тот же тон, что и в одном из писем 1795 года Шеллингу, тот же тон, что и в Прометее Гете. «Нимб, окружающий головы угнетателей и богов земли, меркнет». [57]

Считается, что здесь часто можно почувствовать интонации Фейербаха, а также вспомнить о Буре и натиске. «Заслугой нашего времени следует считать требование по меньшей мере в теории сохранить как собственность человека сокровища, растраченные на небесах, но каким будет век, который будет в силе осуществить это право на практике и подтвердить эту собственность?» [58] Там, где Дильтей еще слышит кантовские интонации, мы, кажется, уже можем услышать голос крайне левого гегельянства [59] в то же самое время, когда отмечаем влияние теоретиков Гения [60] и сходство с Христом Гельдерлина, с полнотой его власти и с его презрением к законам, с концепцией Шиллера, видевшего в христианстве отмену закона и его замену природной наклонностью, и, наконец, воспоминание об обучении у Братьев Свободного Разума, наследников гностиков, которые проповедовали, что добрый человек возвышается над законами. Начиная с Жизни Иисуса идеи, которые не были кантианскими, начинают смешиваться с идеями Канта; стремление к единству, радость, любовь, простота сердца.

Благодаря христианству отношения господина и раба разрушаются, и гораздо глубже, чем это было сделано стоицизмом: «Раб — это брат своего господина». Разве не осуществляется отрицание этих отношений в семье и разве христианство не превращает человечество в одну большую семью? Мы все близки друг другу так же, как Бог близок к нам; наши личности разделены, но наша сущность едина.

Таким образом, в самом презренном народе в тот момент истории, когда божество и природа наиболее разделены, Бог является в природе и возвышает человека. Внутри самого большого разделения появляется опосредствование. То осознание своей низости, которое имелось в иудаизме, является зародышем христианства.

Бог прощает; он примиряет со злом; он говорит «да» своей противоположности, он уничтожает свою собственную неизменность. В то же время существо, свободное от всякого греха, принимает на себя все грехи мира. Герои трагедий были лишь произвольными и бесцветными абстракциями рядом с подобным конкретным единством. Но для Гегеля еще не пришло время обнаружить то, что является самым глубоким в христианстве.

Надежда проникнет в мир, и христианство — это прежде всего религия надежды. «Абсолютное, независимое, практическое — разум больше не находит их в человеческой воле; но он находит их в божестве, которое открывает ему христианская религия, за пределами сферы наших возможностей, нашей воли, но не нашей молитвы; на осуществление нравственной идеи, следовательно, можно только надеяться». Счастья следует теперь ожидать только с небес. Собственно человеческого действия уже не существует.

Но мы уже говорили, что религия надежды, согласно диалектике, свойственной гегелевской душе, особенной в то мере, в какой она отождествляет себя с несчастным сознанием, может быть лишь религией безнадежности.

Предвестник единства, Иисус тем самым должен был подготавливать и самое глубокое разделение. Он отважно сражался. Но вначале он должен был отказаться устанавливать тот союз между Государством и Церковью, о котором будет мечтать весь немецкий романтизм, и разновидность которого можно обнаружить в Христианстве или Европе Новалиса. Бог открывается не народам, не какому-то одному народу вроде еврейского, но индивидам. Разумеется, потеря, которая следует из этого отказа Иисуса, — потеря многообразия счастливых и прекрасных связей — компенсируется увеличением этого индивидуализма, этого осознания частностей. Христос имел в виду только культуру и совершенство индивида. [61]

Тем не менее верно, что именно в этом заключается страдание Иисуса, что благодаря этому — благодаря лицезрению того народа, от которого необходимо отделиться, и тех учеников, которые желают проповедовать его учение, не понимая его, — Иисус представляет собой несчастное сознание, первое несчастное сознание, самое главное, и что он несет самый тяжелый крест, не являющийся на самом деле его преходящим символом. Есть противоречие в его разуме, от которого он страдает и благодаря которому это страдание осознает. «В реальном мире, — говорит Гегель, — он должен был избегать всех реальных отношений, поскольку все они подчинялись закону смерти». [62] Так и Эмпедокл Гельдерлина, «неудовлетворенный действительно прекрасными отношениями» и не желающий принять частное, остается без спутников, одиноким. Он, следовательно, мог найти свободу лишь в пустоте, в ничем не заполненной жизни, «так как любое изменение в жизни его привязывало». Пришедший, чтобы исполнить всеобщую судьбу, он не мог исполнить свою собственную. [63] Так же, как у героя Геббеля, его задача была выше его сил, хотя его силы были божественными. Он должен был в каком-то отношении отстраниться от судьбы того народа, который он желал спасти, и благодаря этому его собственная жизнь не могла протекать в атмосфере счастья. Он должен был смотреть на свою жизнь только как на тень, сияющую тень, но он отказывал ей в праве быть объектом своих стремлений, в праве быть реальностью. Он разделил природу и мир. Чем больше он чувствовал глубину это разделения, тем меньше он мог выдерживать его со спокойствием, и его деятельность была иногда отречением, иногда реакцией, насыщенной возмущением его природы против мира. [64] Он, как и Эмпедокл Гельдерлина, еще так же сильно ощущавший безграничную целостность жизни, видел вокруг себя со всех сторон границы. Он чувствал судьбу, которая на него воздействовала.

Кроме того, сопротивление Иисуса разложению и сопротивление основанного им сообщества должны были его самого заразить этим разложением и должны были стать источником разделения их судьбы и его собственной. «Сражение чистого и нечистого — это возвышенное зрелище, но оно вскоре превращается в зрелище ужасное, когда то, что является святым, само страдает от того, что святым не является, и сплав того и другого, претендующий на чистоту, восстает против судьбы, еще целиком оставаясь в состоянии рабства. Иисус предусмотрел все те ужасы, которые были в этом потрясении: я пришел, говорит он, чтобы принести на землю не мир, но меч; я пришел, чтобы разделить и столкнуть друг с другом отца и сына, сына и мать, невесту и ее жениха. Тот, кто частично освобождается от судьбы, но только частично, сознает он или нет эту частичную свободу и это частичное рабство, должен еще более ужасным способом оторвать самого себя от природы, и в этой смеси природы и не — природы усилия, направленные против второй, должны также воздействовать и на первую; вместе с сорняками вырывают и полезные травы; и то, что было святым в природе, само оказывается поврежденным, поскольку смешивается с тем, что святым не является». Он нес с собой примирение с судьбой, но его ученики должны были далеко уйти от этого примирения, и такое отклонение от своей Церкви должно было сказаться и на самом Иисусе. И Гегель возвращается к идее одного из своих первых фрагментов: принцип иудаизма чувствуется в самом Иисусе. «Иисус был евреем». [65] Он наносит рану жизни в то же самое время, когда он приносит с собой освобождение. Таким образом, вопреки надежде Шиллера прекрасная душа оказывается связанной теми путами судьбы, которые сама ее красота, ее отличие от других душ для нее соткало. Поднявшись над судьбой других душ, она тем не менее оказалась в ловушке противоречия в своей собственной судьбе. Отсюда ее неизбежная жертва.

Несмотря ни на что, Иисус находит свое прибежище в своем Боге, в том Боге, который является Отцом Иисуса и который противостоит всему. Иисус, существо, которое противопоставляется, един с противостоящим всему. Он еще счастлив в своем несчастье и сознает себя как элемент противоположности, который, сохраняясь, несмотря ни на что, в своей чистоте, создает саму мировую жизнь. Возвысив в природе любой признак священного, он вновь освящает его своим посредничеством; исполнив работу разрушения и разделения, он вновь объединяет; он посредник тех разделений, которые он сам и создает. [66]