В последнем случае религиозность рассматривается как объективно-внешнее субъекту отношение, причем здесь в определенном плане совпадают позиции науки и богословия. Для богословия – это вообще независимая от воли субъекта встреча с Сакральным (Откровение конкретной конфессии – это послание Бога людям), для науки – это тоже встреча, но только с социальной средой, навязывающей или приобщающей индивида к конкретной признаваемой и/или легитимной конфессиональной или секулярной (как марксистский атеизм) нормативной традиции. Именно в этом случае становится возможным научно исследовать особенности мифологического, религиозного и философского мировоззрения как внешних личности типов и форм адаптации к реальности.

Концепции исторически преходящих типов мировоззрения выявляют особенности предельно общих типов понимания мира и человека, очевидно отличающих в общем античную культуру от культуры господства христианской церкви и от современной светской культуры. Не менее очевидно, однако, что античность и современность отнюдь не являются «безрелигиозными» эпохами, как это следует из формального понимания приведенной выше классификации, а язычество и христианство – вненаучными или вне-философскими, так же как и христианство и философия – вне-мифологическими и внефилософскими. Тем самым проблема категоризации феномена религиозной идентичности еще ждет своего тщательного научного анализа.

Для Булгакова научное религиоведение, отделившееся от богословия, «неоспоримо расширяет знание о религии и этим, хотя и посредственно, влияет и на религиозное самосознание. Однако это знание о религии остается внешним. Конечно, через внешнее просвечивает и внутреннее. Когда заканчивается чисто научная задача систематического собирания материала по истории религии, которое, конечно, безмерно расширяет ограниченный опыт каждого отдельного человека, тогда неизбежно ставится задача и религиозного дешифрирования, и религиозно-философского истолкования собранных фактов» [520] . Наука не антирелигиозна по своей природе, она «приносит к алтарю тот дар, который она имеет: она не умеет верить, не умеет молиться, ей чужда любовь сердца, но. и ей присуща добродетель, соответствующая этой любви – интеллектуальная честность, вместе с неусыпным труженичеством, аскезой труда и научного долга» [521] . Более того, то «обстоятельство, что научное исследование нередко связывается с настроениями, враждебными религии, не должно закрывать того факта, что в науке религия получает новую область жизненного влияния» [522] , сам «.факт развития науки о религии» видится ему как «особое проявление религиозной жизни» [523] .

Позднее М. Хайдеггер развивал традицию противопоставления религиозной «мудрости» (бытийственного «ведения») и «разума» (прагматичных «махинаций», в том числе в рациональных формах науки и богословия). Привычное возведение Бога и религии в ранг «высшей ценности» он считал богохульством и богоубийством, ибо при этом Бога мыслят не на основе бытия, но лишь как нечто только полезное, субъективно или социально значимое. Познание вообще имеет тенденцию к овладению миром, носит прагматичный характер, тогда как Бог вообще являет собой то, чем нельзя «овладеть» в принципе.

Мудрость, или подлинная святость, по Хайдеггеру, «кротки», ибо они не претендуют на «овладение» Богом, характерное для разума и рационализма. Они только «вопрошают», осознавая недостаточность всего познанного для постижения Бога, и стремятся «найти» Его [524] . Такой радикальный субъективизм вступает в конфликт с общепринятыми конфессиональным и научным подходами, ориентированными на понимание религии как объективного конфессионального явления. Он, однако, дает возможность высветить глубинные антропологические основания надсубъектной религиозности. Для этого подхода не только «язычество» и церковь являются формами внешнего бытия фундаментальной религиозности, но и «атеизм» выступает ее особой закономерной формой.

Хайдеггер утверждает, что «есть более строгое мышление, чем понятийное», и это мышление, которое продумывает сами «рубрики», это «мысль, которая спрашивает об истине бытия» [525] . «Существенные мыслители всегда говорят то же самое. Что, однако, не значит: говорят одинаково», вечно признавая бытие вечно достойным осмысления [526] . Гегель выступает как завершитель собственно «философии». В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфессиональности», обретая универсальное значение. Другие западные богословы, например Э. Жильсон, пишут о «христианстве до христианства» [527] , а П.Тиллих отмечает, что «число верующих людей в так называемый «иррелигиозный» период может быть большим, чем в «религиозный» [528] . Он убежден, что «сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное – не проблема, а предпосылка. Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни», ибо «сакральное». возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования» [529] .

«По разным причинам мне трудно писать о мировоззрении Шестова», – признавался С. Н. Булгаков. В то время, когда были уже широко известны главные работы Шестова, Булгаков, хорошо знавший их автора и относившийся к нему с уважением и симпатией, не интересовался этими «писаниями». Впрочем, и богословские искания Булгакова, как и иных российских религиозных мыслителей того времени, по-видимому, столь же мало занимали Шестова [530] . Лишь после смерти последнего Булгаков, получив заказ от парижского журнала «Современные записки» на статью в память ушедшего мыслителя, «погрузился» в его последние работы скорее для того, чтобы постигнуть «тайну его личности, сущность его веры, с которой он отходил в вечность», нежели из интереса к его идеям [531] . Это может показаться странным. Ведь обоих мыслителей соединяло многое, было время (в киевский период их знакомства), когда они вместе, как выразился Булгаков, «держали фронт» в полемике с позитивистами и атеистами, а их личные отношения не были омрачены какими-либо конфликтами, наоборот, были неизменно дружественными. Что же так затрудняло идейный контакт между ними?

Не берусь судить о всех причинах, упомянутых Булгаковым, но попытаюсь прояснить одну из них, связанную с различием основ их мировоззрений, причину, по которой они сторонились друг друга, когда их творческие силы были в расцвете, а тяга к сближению запоздала, когда жизнь подошла к концу.

Они оба были трагическими мыслителями. Печать трагизма – на лице С. Н. Булгакова, во всей его темной, скорбной и напряженной фигуре, изображенной М. В. Нестеровым рядом со светлой постатью П. А. Флоренского («Философы», 1917) [532] . Той же печатью отмечен и автор «Апофеоза беспочвенности» [533] . «Вглядываясь в лицо Шестова, проступающее из его книг, видишь, что оно искажено страшной судорогой, рожденной от ощущения трагизма индивидуального человеческого существования, отданного на произвол случая и смерти» [534] . Всю силу своего «беспросветного ума» (по выражению В. В. Розанова) он сосредоточил на «проклятых вопросах»: обреченность человека перед лицом неизбежной смерти, унижение достоинства мыслящей и страдающей личности, бессильной не только перед нелепым случаем, но и перед жестокой и равнодушной необходимостью, неподъемная тяжесть веры, к которой человек стремится, но страшится самого этого стремления. Его «конфидентами» были великие трагические мыслители: Лютер, Кьеркегор, Достоевский, Ницше.