Однако человек не идентичен с этим софийно-интегративным потенциалом, пребывающим в глубине его души. Он непримирим сам с собою [772] . Уже на основе своей собственной жизненной судьбы Булгаков ни в коей мере не склонен к гармонии мировоззрения и антропологии. Человеческое здесь-бытие отмечено разломом. Человек одновременно живет в софийности и вне ее. Экзистенциально он расколот на «две души», и его «безобразие», его слабость, его эгоизм, его влечение к неумеренности и злу скорее бросаются в глаза, чем его красота. Восстание антисофийной «конечности» над соучастием в софийности бесконечности, «высокомерие» человека, его выпадение из всеединства также являются для Булгакова причиной смерти и нужды, всякого заблуждения и извращения. Только когда антисофийность будет понята, могут быть определены природа, действие и реальность софийности человека.

Согласно Булгакову, миф является самой развернутой выразительной формой, соответствующей своеобразию софианского измерения и конкретно его реализующей. Речь идет о самом широком и развернутом позитивном понятии мифа [773] . «Прежде всего следует отстранить распространенное понимание мифа, согласно которому он есть произведение фантазии и вымысла» [774] . Мифы – это не только рассказы из давно минувшего времени о событиях в мирах языческих богов; они выражают вечные фундаментальные переживания человечества. На персональном мифическом уровне и сегодня обосновывается и определяется самобытие и бытие человеческой личности. Булгаков воспринял то традиционное течение западной мысли, которое представлено Платоном, мистиками, Шеллингом, а в наши дни А. Ф. Лосевым, продолжено глубинной психологией К. Г. Юнга, Л. Колаковского и современными дискуссиями о мифе [775] . Согласно Кассиреру, все мифическое мышление характеризуется знанием всеобъемлющей единой реальности и «происхождения» человека. Булгаков пишет: «В мифе конституируется встреча мира имманентного – человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли) – и мира трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного» [776] . Это трансцендентальное событие встречи происходит в кристаллизационной точке самобытия, так что «человек трансцендентен и самому себе» [777] . Это означает – говоря словами Лосева, который пытался анализировать мифическое измерение с помощью философских средств, – что совершается сплетение идеального и реального, порождающее и формирующее в итоге миф и мифический персональный уровень. Во встрече с Божеством, которое как Непостижимое овладевает самобытием, «реальность» трансцендентной полноты чувств преобразуется в историческую реальность персонального самобытия. Лосев называет это «чудом» мифического персонального уровня.

В соучастии в Софии, считает Булгаков, происходит рождение творческой сути личности. Формирование – благодаря видению – совершенного образа собственного и чужого «идеала» высвобождает творческую активность человека, которая постоянно стремится «родить себя в красоте» [778] . Это трансцендентальное событие рождения отображается в каждом творческом процессе. Охваченное идеей, образом и мыслью, «Я» по-новому формирует и разрабатывает себя и свое произведение [779] . Своеобразие и углубленное толкование этого процесса Булгаковым (и, между прочим, Лосевым), заключается в том, что он локализуется на персональном уровне, которому придается выразительная форма мифа. В сплетении реальности из трансцендентной полноты чувства и исторического бытия личности состоит углубленная и, как говорит Лосев, «внешнейшая реальность». Эта реальность охватывает не только видимую постижимую конечную «фактичность», но и реальность «среды», атмосферы, красоты, расположения и симпатии, сновидений, тайны, чуда. Она предчувствуется и изображается в мифах народов, в сказках, в сновидениях, в поэзии и в искусстве. Мифический образ – уровень личности – есть то, что своей открытостью к бесконечной таинственности бытия придает жизни основу и цель.

Конечно, и через мифический уровень личности – как и через всякое бытие человека и мира – проходит трещина. И в софийную потенцию порядка вплетена демония опасного заблуждения, иллюзии, извращения, агрессии и безумия. Об этом красноречиво свидетельствует жестокость сказок, мифов и сновидений. Однако софийное измерение остается определяющим. Оно является тем, что определяет не только область познания и сознания, но и устремления, инстинкты, чувства и настроения, и лишь через них – уровень сознательного мышления и поведения. Близостью к событию соучастия внутреннего мира характеризуется предсознательно-интуитивный опыт: «Со мною что-то (чудесное) случилось» – всегда дает возможность для возникновения таких форм софийного содержания, как жизнеспособность, благоговение, благодарность, а также спонтанность и творчество. По-иному человеческая жизнь вообще невозможна. Описанные ранее переживания Булгакова, Тейяра де Шардена и Вельте имеют свои корни в этом событии встречи, которая различным образом, на разных ступенях и с разной степенью интенсивности «реальностно-творяще» происходит во внутреннем мире человека.

При этом переворачивании обоснования человеческой личности – получившем толчок в философии Шеллинга и менее чуждом русским мыслителям, чем западным – невольно вспоминается «порядок сердца» Б. Паскаля или книга М. Шелера «Любовь и познание», в которой читаем: «Прежде чем быть ens cogitans (существом мыслящим) или ens volens (существом волящим), человек есть ens amans (существо любящее)» [780] . Не скатываясь в традиционную антропологию, которая исходит из преимущества разума (и не поклоняясь одностороннему иррационализму!), Булгаков последовательно придерживался этого подхода. В нем находят место все явления здорового и больного человеческого бытия. Во-первых, его, примыкающий здесь к Августину, тринитарный образ человека (который он развивает в параллель к своему тринитарному богословию) исходит из уже отмеченной нами биполярности внутреннего мира человека, то есть из открытого трансцендентному глубинного «Я» и из исторически зрелого, доступного биографическому изложению сознательного «Я», за которым – непостижимо – всегда уже стоит глубинное «Я» [781] . (Эта мысль играет решающую роль для характеристики отношения образа и подобия прежде всего в эсхатологии Булгакова) [782] . Во-вторых, он исходит из существования большого, богатого и разнообразного образного мира подсознания человека. Оно имеет «мифический» характер, то есть фундаментально определено знанием собственной данности и принадлежностью к исполненной чувством единой реальности. Подсознание конкретизируется в символических формах. В этом подсознательном совершается постоянно бессознательный творческий процесс трансформации. Булгаков подробно останавливается на том, как это софийное измерение, находящееся в постоянном столкновении с антисофийной тенденцией эгоизма и очарованием фактичностью, становится реальным. От детального изложения его рассуждений мы должны здесь отказаться.

«Софийное измерение» стало для современности особенно «невидимым» и кажется все более незнакомым. Кто отправляется на «поиски утраченного первоначала», подобно Булгакову, говорит о «стеклянной стене» [783] изоляции, отделяющей личность от собственных истоков, «завуалировании» (Хайдеггер), об обвале, о нивелировании, упрощении и вымещении (включая последствия бурных эзотерических учений, а также – в процессе вымещения мифической сферы личности – о катастрофах, насилии и терроре). «Измерение целостности жизни свелось к современной рациональности и относящемуся к ней методическому и точному эмпирическому опыту» [784] . Компьютерный мир техники и освобожденная рациональность утверждается как абсолют и ведет к «софийной слепоте» [785] . Булгаков проанализировал причины и следствия того мироотношения, разрушительные потенции которого могут быть распознаны во всей полноте только сегодня. Это мироотношение торжественно шествует, старательно избегая «Ничто», страдания, трагедии и смерти, уклоняясь в высокомерие, игру, прожектерство, виртуальные миры, безумие. Как и Достоевский, Булгаков страдает от трещины между «евклидовским рассудком» и «сердцем». Рационализм, оторвавшийся от софийно-мифическо-эмоциональных корней, несет на живом лице «маску мумии» [786] . Имманентной «иррациональностью» рациональности является обоснование через алогический процесс, который гарантирует достоинство и интегрально-творческую силу мысли. Булгаков неустанно показывает, что понятийное мышление мудро не только в своей логике, но и в своем эросе, не только в своей дискурсивности, но и в своей интуиции.

Поэтому во всех своих произведениях Булгаков стремится к тому, чтобы указать путь «возвращения», поворота, «подвига», который вернет человека к утраченному премудрому, нацеленному на совершенство порядку. Благодаря тому, что в своей антропологии он переносит «синтезирование» с уровня разума на уровень пред– и подсознания и рассматривает его в этой связи, он освобождает путь для уврачевания «разлома», для снятия той изоляции пространства сознания, в котором «Я» возводит себя и объекты своего мира в абсолют, идентифицируя сознание и самость. Поворот нацелен не на изменение направления мысли. Речь идет не об идейном повороте, который вместо того, чтобы ориентироваться на близкие объекты и вопросы существующего мира, должен быть направлен на удаленно трансцендентные проблемы по-иному устроенной божественной реальности. Усиленную христианскую «аскезу» Булгаков считает новой ошибкой. Этот поворот есть также нечто большее, чем призыв принять основную «феноменологическую» позицию. Он означает: вернуться «к самим вещам» и «отдаться» им, отказавшись от мышления, находящегося под влиянием предубеждений и превратных мнений, учитывая то, что свидетельствуют о себе вещи и люди.

Все это получается как следствие «метанойи», о которой Булгаков говорит так, словно о себе самом. Он углубляет и развивает христианскую и феноменологическую идею тем, что ставит в центр проблемы отношение человека к самому себе и включает его в проблематику поворота. По аналогии со своим учением о Троице он развивает также в своей тринитарно ориентированной антропологии принцип кенозиса. Момент жертвы, самоотречения, уничижения – это принцип, который конституирует любовь, мудрость и Троицу; он является предпосылкой и условием возможности высшего блаженства любви. «Без жертвы нет любви» [787] . В своей «мистике глубины» Булгаков указывает на необходимость внутрифизического кенозиса. В нем, так сказать, в «жертву» себя приносит сама абсолютизирующая свою силу, стремящаяся властвовать и обладать мысль, плененная и увлеченная внешними вещами миробытия. Благодаря этой жертве мудрость основы может прежде всего развиться и освободить мысль, волю, чувства, поведение человека для их собственных возможностей. В метанойе речь идет не о трансцендировании, а о нисхождении и открытости к «мудрости глубины». Этот кенотический поворот в пределах самоотношения человека влияет на все отношения, в которых пребывает человек: на его самоотношение, на его «со-бытие» и его «бытие-в-мире», на его отношение к природе и к вещам, а также на его отношение к смерти и трансценденции, к существованию божественного мира.