В этом же можно усмотреть критерий или, как говорит Ален, золотое правило справедливости: «При заключении каждого договора, при каждом обмене поставь себя на место другого, но не забывай о том, что тебе известно, и, считая себя настолько свободным от любых принуждений, насколько это возможно, посмотри, одобрил ли бы ты этот обмен или договор». Золотое правило и железный закон – может ли быть что-либо суровее и непреложнее? Они выражают стремление совершать сделки только между равноправными и свободными субъектами, и здесь справедливость, даже понимаемая как ценность, относится к политике в той же мере, в какой она относится к морали. Справедливо, утверждает Кант, всякое действие, которое позволяет свободной воле каждого сосуществовать со свободой других в соответствии с универсальным законом. Такое сосуществование свобод под сенью одного и того же закона подразумевает равенство, во всяком случае равенство в правах, вернее сказать, оно делает это равенство реальностью – это и есть справедливость, которую приходится каждый раз создавать и воссоздавать и над которой постоянно нависает угроза уничтожения.

Я говорил, что здесь затрагивается политика. Защищать интересы свободных и равных (равных именно потому, что свободных) граждан – это и есть принцип любой подлинной демократии и горнило прав человека. В этом отношении теория общественного договора – в отличие от теории естественного права – имеет наиважнейшее значение для современного общества. Разумеется, и то и другое – фикция, но последняя предполагает реальность, что бессмысленно (если бы существовало естественное право, нам было бы не нужно добиваться справедливости: достаточно было бы ее соблюдать), тогда как первая утверждает ее принцип и выражает волю. Что поставлено на карту в идее первобытного договора (у Спинозы и Локка, а также у Руссо и Канта)? Не столько фактическое существование свободного соглашения между равными партнерами (подобных договоров никогда не бывало, что хорошо известно каждому, кто хоть когда-нибудь заключал авторский договор с издательством), сколько утверждение права на равную свободу для всех членов политического образования. Благодаря этому договоры возможны и необходимы. Вспомним Аристотеля, его равенство (поскольку всякая свобода постулируется равной иным свободам) и законность (поскольку при определенных условиях подобные договоры могут обретать силу закона). Яснее, чем Руссо, Локк и Спиноза, на эту тему высказался Кант, показавший, что подобный договор может носить лишь гипотетический характер, хотя без этой гипотезы немыслимо никакое небогословское определение права и справедливости.

Общественный договор есть правило, а не причина создания государства. В нем заключается не принцип его основания, но принцип его управления. Он не объясняет будущего, но проясняет идеал, в том числе идеал законности, правительства и общественной справедливости. Общественный договор ничего не говорит о происхождении государства, о его сущности, он показывает, чем государство должно быть. Идея справедливости, понимаемая как сосуществование свобод под эгидой закона, относится не к сфере познания, а к сфере воли (практического разума, как сказал бы Кант). Это не теоретический концепт, разработанный для данного общества, это путеводная нить для суда и идеал для деятельности.

То же самое находим и у Роулза. Можно представить себе людей в первобытном состоянии, когда никому не известно, какое место в обществе ему отводится (Роулз называет это состояние покровом невежества), и попытаться осмыслить справедливость как равенство (а не как просто законность или полезность), что возможно лишь при одном условии: придется вынести за скобки все индивидуальные различия между людьми и приверженность каждого, даже оправданную, личным эгоистическим и малосущественным интересам. Это снова гипотеза и даже фикция, но она позволяет нам хотя бы немного очистить требование справедливости от частных интересов, с которыми нас так и подмывает ее смешать. Первобытное состояние, сказал бы я, это своего рода виртуальное собрание равноправных индивидуумов, лишенных эго (поскольку предполагается, что никто из них понятия не имеет не только о своем классовом положении или социальном статусе, но и о своем уме, силе или, по Роулзу, «особенностях своей психологии»), и тем самым оно говорит о многом. Паскаль утверждал, что «я» – всегда несправедливо, и по этой причине рассуждать о справедливости можно, только выведя из игры свое «я» или, по меньшей мере, подчинив его строгому контролю. Это и происходит в первобытном состоянии, в котором никто никогда не жил и жить не может, но в которое можно попытаться перенестись, хотя бы временно и виртуально, чтобы осмыслить те или иные вещи и вынести о них свое суждение. Эта модель позволяет «закоротить» эгоизм (в первобытном состоянии никто не сознает своего места в обществе и своих природных козырей, поэтому не в состоянии разработать выигрышную для себя стратегию), в то же время не навязывая силой альтруизм (поскольку каждый человек откажется жертвовать своими, даже смутно сознаваемыми, интересами ради других). Это позволяет понять, что такое справедливость – не эгоизм и не альтруизм, но равновесие прав, проявляемое через взаимный обмен между индивидуумами. Каждый выступает только за себя, но это становится возможным – поскольку все реальные люди различны и дорожат своими интересами, противопоставляющими их остальным, – только при том условии, что каждый может поставить себя на место другого. Именно к этому приводит «покров невежества», по мнению Роулза, характеризующий первобытное состояние: каждый отдельный человек, не зная, кем он станет, будет видеть свой интерес в интересах всех и каждого, и вот этот недифференцированный интерес (взаимный и одновременно, в силу «покрова невежества», индивидуально бескорыстный) и можно назвать справедливостью. Во всяком случае, такая модель позволяет приблизиться к ее пониманию. Впрочем, необходимо задаться еще одним вопросом. Разве уже у Руссо в общественном договоре всеобщая отчужденность и двойная универсальность закона (при республиканском строе) не приводили к сопоставимому результату, хотя бы в виде тенденции? Но это заводит слишком далеко в дебри политической философии, тогда как нам пора вернуться к морали, то есть к справедливости, понимаемой не как общественный императив, а как добродетель.

И то и другое, бесспорно, тесно связано между собой, и эта связь предстает в виде эго, когда удается ее «развязать». Быть справедливым в нравственном смысле означает отказ от попыток возвыситься над законом (в силу чего справедливость даже в своей добродетельной ипостаси остается связана с законностью) и над другими людьми (в силу чего она остается связана с равенством). Что это означает? То, что справедливость – это добродетель, благодаря которой каждый человек пытается преодолеть обратную тенденцию, толкающую его вознестись выше всех и, как следствие, пожертвовать всем чем угодно ради удовлетворения своих желаний и интересов. «“Я”, – пишет Паскаль, – несправедливо по самой своей сути, ибо почитает себя превыше всего и всех»; оно «неудобно для ближних, ибо стремится подчинить их себе; каждое “я” враждебно всем прочим и хотело бы всех тиранить» («Мысли», 455). Справедливость есть противоположность этой тирании, следовательно, противоположность эгоизма и эгоцентризма (впрочем, похоже, что это свойство любой добродетели), либо отказ человека отдаться эгоизму. Таким образом, она ближе всех прочих к альтруизму или любви, которая является единственным подлинным альтруизмом. Но именно лишь ближе! Любить слишком трудно, особенно ближнего своего (если мы и умеем кого любить, так только своих близких), особенно людей – такими, какие они есть или какими нам представляются. Достоевский замечает в «Братьях Карамазовых», что многих людей было бы легче полюбить, не будь у них лица. Любовь слишком требовательна. Любить слишком опасно. Одним словом, любовь требует от нас слишком многого! В сравнении с чрезмерностью милосердия (для которого другой – это все) и чрезмерностью эгоизма (для которого «я» – это все) справедливость придерживается умеренности, символизируемой весами, иначе говоря, равновесия или пропорциональности. Каждому – по мере, говорит Аристотель, не больше и не меньше, в том числе и мне, как если бы я был всего лишь одним из прочих. Вот благодаря этому справедливость, несмотря на свою умеренность, а может, как раз из-за нее, остается для каждого недостижимым горизонтом.

В том, что я есть, проявляется истинность справедливости, и остальные – справедливые и несправедливые – обязательно мне об этом напомнят.

Спиноза называет справедливостью постоянную душевную готовность предоставить каждому то, что полагается ему согласно гражданскому праву. Соответственно, человек, постоянно стремящийся каждому воздать что положено, является справедливым. Это традиционное определение, повторяющее идеи Симонида и бл. Августина. Но вот вопрос – а что считать своим, полагающимся лично тебе? Из природных вещей – ничего. Именно поэтому справедливость подразумевает политически и юридически организованную общественную жизнь. «В естественном состоянии никто не является господином какой-либо вещи по общему признанию, и в природе нет ничего, про что можно было бы сказать, что оно есть собственность такого-то человека, а не другого; но все принадлежит всем, и вследствие этого в естественном состоянии нельзя представить никакого желания отдавать каждому ему принадлежащее или брать чужое, то есть в естественном состоянии нет ничего, что можно было бы назвать справедливым или несправедливым» («Этика», IV, 37, схолия 2). Для Спинозы, как и для Гоббса, понятия справедливости и несправедливости являются «внешними», описывающими качества человека общественного, а не одиночки. Что не исключает того, что справедливость является добродетелью, однако эта добродетель становится возможной только там, где установлены законы права и собственности. Но разве установление этих законов может происходить помимо согласия – добровольного или принудительного – индивидуумов? Справедливость существует постольку, поскольку люди, с общего согласия, стремятся к ней и творят ее. Следовательно, в естественном состоянии ни о какой справедливости не может идти и речи. Никакой природной справедливости не существует. Всякая справедливость человечна и исторична. В юридическом смысле термина справедливости нет без законов, в моральном – без культуры. Иными словами, нет общества – нет справедливости.

Но рассуждая от обратного, можно ли представить себе общество без справедливости? Гоббс и Спиноза дали бы на этот вопрос отрицательный ответ, и я склонен с ними согласиться. Разве может существовать общество без законов и без минимума равенства и соразмерности? Даже бандиты, и это широко известно, образуя группировки, соблюдают установленные между собой определенные правила, основанные на их представлениях о справедливости. Почему же в масштабе всего общества дело должно обстоять иначе? Но вот Юм (18), например, дает иной ответ на этот вопрос, что заставляет нас задуматься. Юм опирается на пять гипотетических положений, на мой взгляд, неравноценных, но каждое из которых заслуживает рассмотрения.

Разумеется, Юм не отрицает ни пользы, ни даже необходимости справедливости для всякого реально существующего общества. Мало того, эта идея лежит в основе его учения, ставшего предтечей утилитаризма. Необходимость справедливости для поддержания существования общества, полагает он, есть единственное основание этой добродетели. Насчет единственности можно поспорить, и мы к этому еще вернемся, но отрицать эту необходимость нельзя. Какое эффективно действующее общество способно выжить без законов – юридических и нравственных? Но общества так сложно устроены! Как узнать, что необходимость справедливости действительно является, как считает Юм, его единственным основанием? Надо представить себе, рекомендует Юм, общества, в которых подобной необходимости нет. Если справедливость в них существует, по меньшей мере, в виде требования, это значит, что одной необходимостью объяснить ее нельзя; если справедливости нет, это очень сильный аргумент в пользу утверждения, что хватает одной необходимости, чтобы объяснить ее появление в данном обществе и обосновать ее ценность. Рассуждая в подобном духе, Юм приводит пять последовательных гипотез, каждая из которых нацелена на отмену необходимости справедливости, в результате чего доказывается ее ценность. Если бы эти гипотезы были приемлемыми, а вывод обоснованным, то пришлось бы заключить, что и в самом деле польза или общественная необходимость являются единственной причиной справедливости и единственным основанием ее заслуг.