Мудрец, указывает Спиноза, действует гуманно и кротко. Такую кротость, которую Монтень называет мягкостью, мы должны проявлять даже по отношению к животным и растениям. Это отказ от желания причинять страдание, разрушать (если это не диктуется необходимостью) и разорять. Это уважение, защита, доброжелательность. Это еще не милосердие, которое подразумевает способность возлюбить ближнего как самого себя, в результате чего, как отмечал Руссо, мы стали бы руководствоваться «высшей заповедью»: «Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой». Мягкость не метит так высоко. Мягкость – это своего рода естественная, непосредственная доброта, которая руководствуется и не столь высокой, зато более полезной заповедью: «Делай добро себе, причиняя как можно меньше зла другим». Пусть это требование не столь впечатляет, как императив милосердия, зато оно более достижимо, более действенно, а следовательно, более необходимо. Без милосердия прожить можно, и вся история человечества тому свидетельство. Но без минимума мягкости – нельзя.

Древние греки, в частности афиняне, хвастали тем, что это именно они принесли миру мягкость. Они видели в мягкости антитезу варварству, то есть рассматривали ее как приблизительный синоним цивилизованности. Так что этноцентризм появился на свет не вчера. Вместе с тем нельзя отрицать, что наша цивилизация продолжает традиции древнегреческой, следовательно, и своей мягкостью мы отчасти обязаны им. Что же античные мыслители понимали под мягкостью? То же, что и мы: противоположность войне, гневу, насилию и жестокосердию. Это не столько отдельная добродетель, сколько средоточие или источник всех остальных: «На самом скромном уровне мягкость означает любезность манер, доброжелательное отношение к другим людям. Но она может появляться и в гораздо более благородном контексте. Проявляясь по отношению к обездоленным, она приближается к великодушию или доброте; по отношению к виновным – к снисходительности и пониманию; по отношению к незнакомым, да и к людям вообще, – к человечности и почти милосердию. Точно так же в политической жизни она может оборачиваться терпимостью или благодушием в зависимости от того, на кого она обращена – на побежденных или на собственных подданных, то есть граждан. Между тем в основе всех этих различных подходов лежит одно и то же намерение относиться к другому человеку как к тому, кому ты желаешь добра, во всяком случае, в меру возможного, не рискуя нарушить свой долг. Древние греки ощущали их единство, поскольку для обозначения всех вышеперечисленных ценностей использовали одно и то же слово praos» (Жаклин де Ромильи. «Мягкость в греческой философии»).

Аристотель возвел мягкость в ранг отдельной добродетели, назвав ее золотой серединой между гневливостью и бесхарактерностью: мягкий человек стоит посередине между бесчувственным холерическим дикарем и излишне податливым раболепным глупцом. Ведь и гнев может быть справедливым, как бывают справедливые войны и справедливое насилие: право выбора принадлежит мягкости. Впрочем, Аристотель испытывает некоторые колебания, замечая, что этой добродетели явно чего-то не хватает. Если мягкий человек это тот, кто гневается только «по делу», в должной форме и так долго, как это необходимо, то перед нами встает вопрос критериев и границ. Мягкий человек мягок лишь в сравнении с остальными, но кто определит, где кончается его мягкость? Кто будет судить о том, насколько обоснован его гнев? Здесь мягкость противостоит величию души, так же как греческая гордость противостоит иудеохристианской кротости. Того, кто терпит оскорбления или позволяет оскорблять своих друзей, Аристотель называет «подлой душой». Как видим, наставник Александра Македонского, как, впрочем, и его ученик, вовсе не спешил подставлять вторую щеку… Мягкость способна достигать крайнего предела, за которым ее можно считать возвышенной или презренной – зависит от точки зрения. Следует ли в этом случае ставить знак равенства между мягкостью и трусостью? Ни в коем случае, потому что мягкость остается собой только при условии отсутствия страха. Таким образом, речь идет о выборе между честью и милосердием, и никто не усомнится, на чью сторону склонится мягкость.

Означает ли это, что во имя мягкости необходимо ратовать за отказ от насильственных методов как таковых? Ответ не так прост, как кажется. Непротивление злу, доведенное до логического предела, запрещает нам эффективно бороться с преступным насилием и варварством, и не только в тех случаях, когда они грозят лично нам, что еще можно было бы объяснить или оправдать милосердием, но и тогда, когда они направлены против беззащитных и ни в чем не повинных людей. С этим не станут мириться ни милосердие, ни справедливость. Разве нормальный человек не вмешается в драку, если речь идет о спасении ребенка? И разве его не будет грызть совесть, если он этого не сделает? «Непротивление злу, – отмечает Симона Вейль, – хорошо только тогда, когда оно эффективно». Это означает, что выбор диктует не принцип, а обстоятельства. При равной или более высокой эффективности, разумеется, предпочтительно непротивление, близкое к мягкости, что сумел понять Ганди. Но заниматься расчетом относительной эффективности тех или иных методов борьбы со злом должно благоразумие, а благоразумием иногда следует поступиться, если опасности подвергается жизнь другого человека, иначе нарушается принцип милосердия. Например, что я должен делать, если у меня на глазах нападают на женщину? Если не можешь защитить ее иначе, примени силу. Разумеется, здесь все зависит от конкретной ситуации, конкретного человека, а также от конкретного противника. Непротивление Ганди британским войскам – это одно, но непротивление Гитлеру с его танковыми дивизиями – совсем другое. Насилие лучше, чем пособничество, слабость перед ужасом, бесхребетность и попустительство злу.

Следовательно, нельзя смешивать сторонников мира, готовых защищать мир, и пацифистов, отвергающих любую войну, против кого бы она ни велась. Пацифисты возводят мягкость в систему или в абсолют, запрещая себе защищать как раз то, что призваны поддерживать, то есть мир. Подобная этика граничит с безответственностью. Абсолютных ценностей не существует, во всяком случае, мягкость не может претендовать на звание абсолютной ценности. Даже любовью нельзя оправдать все: любовь не заменяет благоразумия и справедливости! Поэтому мягкость хороша только там, где не надо приносить в жертву императивы справедливости и любви, на которые жертвы имеют гораздо больше прав, чем палачи.

В каких же случаях человек получает моральное право (и даже обязанность) драться и убивать? Только в тех, когда это необходимо, чтобы не дать свершиться худшему злу, например чтобы предотвратить массовые убийства, страдания или насилие. Мне возразят, что каждый судит об этом по-своему, следовательно, подобный принцип не дает нам никакой гарантии. А разве здесь вообще могут быть какие-либо гарантии? В жизни каждый случай – единственный и уникальный, и никто не сможет принять решение вместо нас. Например, смертная казнь. Может ли она быть оправдана? А почему нет, если она служит действенным инструментом борьбы со злом? Вообще эта проблема лежит не столько в области морали, сколько в области политики. Если бы смертная казнь как крайняя мера наказания за убийство ребенка могла бы спасти жизни многих детей (невозможность рецидива, во-первых, и устрашающий эффект, во-вторых), кто стал бы возражать против ее применения? Либо следует признать человеческую жизнь абсолютом. Опять-таки, почему бы и нет? Но тогда придется запретить аборты: почему мы должны сохранять жизнь убийце детей, но позволять убивать нерожденных детей? Рассуждая далее, приходим к выводу, что во время Второй мировой войны мы не имели никакого права убивать нацистов, а судьи, приговорившие на Нюрнбергском процессе к смертной казни Геринга, Риббентропа и многих им подобных, сами преступники. Абсолют это абсолют, и он по определению не может зависеть от обстоятельств и отдельных индивидуумов. Для меня, не верящего в абсолюты (что может быть относительнее, чем жизнь и ценность жизни?), вся проблема заключается в уместности, мере и действенности и апеллирует не столько к мягкости, сколько к благоразумию. Вернее сказать, к мягкости под контролем благоразумия и милосердия. Главное не наказать, главное – не дать свершиться злу. Что касается смертной казни за уголовные преступления, то у меня нет на этот счет четкого мнения, да меня этот вопрос не слишком и занимает: неужели пожизненное или даже 20–30-летнее заключение в тюрьме лучше? Марсель Конш предложил не отменить, а приостановить действие закона о смертной казни – на тот случай, если у общества вновь появится враг, подобный тому, какого осудили в Нюрнберге. Пожалуй, я бы с этим согласился. Ни я никогда не соглашусь с тем, что убивать нельзя никого и ни за что; мол, Гитлер, если бы его поймали, должен был закончить свои дни в тюрьме. Тюрьмы слишком плохо охраняются, а жертвы преступлений – прошлых и будущих – имеют право требовать казни палачей.

Таким образом, это действительно скорее политическая или даже техническая проблема. Она не затрагивает морали. Если допустить, что иногда убийство может быть законно, если оно мешает свершиться большему злу, то значение этого поступка для каждого отдельно взятого индивидуума (даже в общей для всех ситуации, например во время войны) останется вариабельным и будет зависеть от личности каждого из них. Каждый принимает решение за себя, но на каком основании? Необходим критерий. Один из них предлагает Симона Вейль: «Война. Сохранить в себе любовь к жизни; никогда не нести другим смерть, не подвергая опасности собственную жизнь.

В случае, если жизнь Икс была бы связана с твоей собственной жизнью настолько тесно, что в случае его гибели немедленно умер бы и ты сам, захотел бы ты его убивать? Твои тело и душа жаждут жить, но если ты, не кривя душой, ответишь на этот вопрос: “Да”, тогда ты имеешь право убить его».

Мало кто способен на такую мягкость, но только они иногда могут применять насилие, оставаясь невинными. Для всех нас, кто не относится к их числу, это не значит, что насилие не может быть оправданным (может, когда его отсутствие приводит к большему злу); это значит, что оно не может быть невинным.