Сегодня дискуссия о ценностях в психоанализе сосредоточена в сфере терапии гендерных проблем, на том, как психоаналитическая теория оценивает женственность, и на необходимости создания аналитических этических комиссий.

Мы хотели бы здесь рассмотреть отнюдь не бесспорное отношение Фрейда к ценностям, к проблеме смысла и его установку по отношению к религии.

Религия является для Фрейда патологическим феноменом, «коллективным неврозом навязчивости», то есть она, как и общее культурное развитие, оказывается проявлением вытеснения. В отличие от подавления сексуальных и агрессивных порывов при неврозах навязчивости, здесь речь идет о вытесненных эгоистических или антисоциальных стремлениях. Однако, как считает Фромм, фрейдовская критика направлена лишь на инфантильное, регрессивное понимание религии в смысле «авторитарной религии» или антропоморфного образа Бога (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972). Фрейд полагал, что скрытый мотив веры – это инфантильная беспомощность и желание найти отеческую защиту через проецирование отцовского имаго и через трансцендентного спасителя. При этом он переиначивает библейское и богословское представление о том, что Бог создал человека, и интерпретирует создание человеком образа Бога как проецирование.

Религиозный ответ на вопрос о смысле жизни является для Фрейда не чем иным, как человеческой потребностью в какой-то упорядоченной целостности. Поэтому Фрейд считает, что религия уступит место науке и здравомыслию, и он выступает за «реалистическое воспитание», за сосредоточение человека на земной жизни, а не на иллюзорном ожидании потустороннего. Он высказывается за то, что человеку необходимо повзрослеть и предоставить себя неизбежным событиям своей судьбы, а не надеяться, что жизненные проблемы решит некая высшая сила, как это постулируется в любом религиозном мировоззрении. Иными словами, он требует индивидуального, а не общего и абстрактного ответа на вопрос о смысле жизни. Наряду с «двумя другими иллюзиями человечества – философией и искусством», Фрейд считает религию «серьезным врагом», так как она задействует сильнейшие эмоции. Он дистанцируется от религии и рассматривает ее в нынешней форме как опасную силу, потому что она ограничивает критическое мышление, устанавливает этические нормы с помощью божественных заповедей и веры в Бога. Для него этические требования и ценности не имеют абсолютной основы, а забота о человеке осуществляется той или иной институционализированной властью.

«Общая научная оценка религиозного мировоззрения гласит: пока отдельные религии спорят друг с другом, какая из них более истинна, мы считаем, что содержанием религиозной истины вообще можно пренебречь… Религиозные учения несут на себе отпечаток тех времен, когда они возникли, когда человечество пребывало в детском неведении. Религиозное утешение не заслуживает доверия. Опыт учит нас: мир – это не детская комната» (Freud, 1982, S. 181).

Несмотря на отрицательную позицию Фрейда по отношению к религии, Эрих Фромм в книге «Дзен-буддизм и психоанализ» пытается показать, что, вопреки широко распространенному мнению, Фрейд отвергал именно «авторитарную» религию, а не наличие глубинной потребности человека в духовных ориентирах, которая, по сути, является потребностью в осмысленности, в гуманистическом духе свободы и личной ответственности. С почти фанатичной настойчивостью Фромм пытается доказать, что ценности и цели Фрейда «выходят за рамки теории „болезни“ и „лечения“, имеют отношение к „спасению“ людей, и что они состоят не только в терапии душевнобольных пациентов». Целью «психоаналитического движения» было «освобождение человека от власти бессознательного» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 105). Эта утопическая цель была провозглашена в эпоху Просвещения, но Фрейд подвел под нее научную основу и показал путь к ее воплощению. По мнению Фромма, этот подход находился в оппозиции западному мышлению, так как он вобрал в себя гуманистический рационализм Просвещения и иррациональность романтизма. Например, «основное правило» психоанализа – свободное ассоциирование – явно противостоит подчеркнуто логическому мышлению, доминирующему в нашей культуре. Фромм также считает, что психоанализу хватило мужества выступить против утилитаризма западного мира. Фрейд осмелился «сказать, что имеет смысл провести с человеком годы, чтобы помочь ему понять себя. С прагматической точки зрения, в отношении возможных выгод и потерь, это не имеет особого смысла» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 106).

При этом Фромм отмечает узость фрейдовского понятия «здоровья». Определение здоровья как «способности к неограниченной функции полового влечения», по мнению Фромма, неполно (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 108) и должно быть дополнено идеями гуманистического психоанализа с такими его основными ценностями, как свобода, личная ответственность, здравый смысл. Другие психоаналитики определяли психическое здоровье по таким ценностным критериям, как самопринятие и доверие себе. В понимании Фромма, терапевтической целью больше не является устранение болезни, эта цель – восстановление здоровья. Его «современное определение здоровья» гласит: «Быть здоровым – значит быть в согласии с человеческой натурой», причем под «натурой» подразумеваются условия человеческого существования в противоположность поведению животного, адаптирующегося к своему окружению на инстинктивной основе, естественным образом. Для Фромма свобода является «врожденным» свойством личности, а не регрессивным поиском гармонии, «держась за юбку матери или глядя отцу в рот». Поэтому для него существуют два принципиально разных способа существования: либо «возвращение к досознательной, дочеловеческой гармонии Рая», либо «сознание, здравый смысл, способность любить, которые можно развить до такой степени, что эгоцентрическая зацикленность на самом себе будет преодолена и станет возможной новая гармония, новое единство с миром» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 112). Этот процесс подвержен влиянию не только внутрипсихических ценностей личности, но и историко-социальной реальности, которая сильно обесценена психоаналитиками.

Фромм выступает за религию без образа Бога, но с недогматическим представлением о смысле: «Парадоксально я следую Божьей воле, если я забываю о Нем» (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 113, 123). Таким образом, в понимании Фромма, цель психоанализа сродни цели дзен-буддизма. Кроме явного сходства в этике, ориентированной на нестяжательство и преодоление тщеславия (то есть развития либидо от прегенитальной до генитальной стадии, по Фрейду, или от потребительства до продуктивной деятельности, по Фромму), у дзен-буддизма и у психоанализа общая главная цель: преодоление вытеснения, то есть возвращение к непосредственному познанию реальности до начала субъект-объектного расщепления, иначе говоря, – восприятие мира по-детски, до разделения на Я и не-Я, наподобие того, как ребенок «переживает (в игре), видит по-настоящему, как катится мяч»: «Ребенок полностью внутри этого переживания и поэтому может бесконечно повторять его с той же радостью». (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 163, 165) На библейском языке речь идет об эпохе «мессии», то есть об «эпохе Эдемского сада и ее противоположности. Она – единство, непосредственность и целостность полностью развитого человека, который снова станет как ребенок и все же останется взрослым… Тогда мы сможем по-настоящему пережить то, что сказано в Новом Завете: „Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же – лицом к лицу. Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно тому, как я познан“» (1-е послание к Коринфянам, 13: 12).

Для таких современных психоаналитиков, как Дж. Шекед, особая значимость истины во фрейдовской иерархии ценностей возникает из его негласных обязательств по отношению к объективной науке. Но вместо «старого идеала аналитика как объективного представителя реальности» мы теперь видим аналитиканаблюдателя, принимающего участие в процессе и вовлеченного в межличностные отношения (Shaked, 1993, S. 20). Ранефельд также указывает на то, что Фрейд осознавал, что инсайт должен опираться на доброжелательность и любовь, чтобы он мог быть усвоен пациентом, ведь «доверяют тому, кто нравится» (Rahnefeld, 1993, S. 28). В современном психоанализе при аналитической реконструкции прошлого интеллектуальный инсайт уступает место «скользящему фокусированию», при котором прошлое увязано в переносе с тем, что происходит «здесь и сейчас». Одной лишь силы интеллекта недостаточно: анализанду хочется слышать тихий голос разума, но ему «недостает веры, которая движет горы» (Rahnefeld, 1993, S. 33). Поэтому уже Ференци настаивал на том, чтобы в процессе исцеления были задействованы «любовь и понимание» (Ferenszi, 1988, S. 265), так как без взаимной симпатии лечение невозможно. Хейнал справедливо задается вопросом, не является ли такая ценность, как любовь, целительным фактором фрейдовской техники незамутненного и непредвзятого слушания, ведь безоценочное принятие другой личности является актом любви (Heynal, 1993, S. 35–49).

Хейнал подчеркивает важность «аналитического переживания», то есть целостного аффективного опыта, наряду с чисто интеллектуальным инсайтом, и называет его «коперниковским переворотом» в современном психоанализе, основным действующим фактором и ценностью. Такое смещение приоритета от инсайта к «аналитическому переживанию» приводит к изменениям в аналитической технике.

Такие ценности психоанализа, как интеллектуальный инсайт о внутренней истине, непосредственное восприятие реальности и эмоциональный опыт терапевтических отношений, наряду с интерпретирующей активностью и работой над аналитическими отношениями, являются взаимосвязанными краеугольными камнями психоаналитической техники. Их называют «отцовской» и «материнской» техниками соответственно (Mertens, 1993). Мы уже касались абстиненции в контексте темы обнаружения и/или создания смысла. Верное дозирование этих двух элементов обеспечивает особую действенность психоанализа и «терапевтического искусства» в целом. Хотя аналитическая терапия опирается на взаимосвязь и диалектический взаимообмен обоих элементов аналитической техники, их пропорция изменяется в зависимости от «глубины» нарушений пациента. При «структурном дефиците Я» или при ранних нарциссических нарушениях требуется больше эмпатического «холдинга», в то время как при «более структурированных» расстройствах – конфликтах влечений – должен быть сделан акцент на конфронтации пациента с его сопротивлением и переносом, которая нацелена на понимание. По сравнению с тем временем, когда создавался психоанализ, шизоидность нашего общества возросла, и это означает, что психотерапевт все чаще работает с ранними – нарциссическими и пограничными – расстройствами личности. Поэтому в психоанализе «новый эмоциональный опыт» межличностных отношений более ценен, чем интеллектуальный инсайт. Фрейд достаточно рано понял, что нарушения границ и этики, а также недостаточная абстиненция не только выхолащивают его метод, но и являются травмирующими вмешательствами в целостность личности пациента, ведут к почти необратимой утрате его доверия. Фрейдовское правило, согласно которому «лечение должно проводиться абстинентно», и совмещение сексуальных отношений и аналитического процесса недопустимо, сохраняет свою действенность и прописано в основных этических требованиях к помогающим профессионалам. Тем не менее, абстиненция в ее исходном значении «привычной операциональной позиции» (Кремериус) модифицирована присутствием эмоционального опыта, нового для пациента.