Утопии, как некоему радикальному социальному проектированию, всегда сопутствуют процессы нравственной мутации. Ведь чтобы построить новый идеальный мир, нужно сначала стереть с лица земли мир старый и несовершенный. А для этого нужны свежие силы, молодые умы и руки, и, конечно же, витии, внедряющие идею в массы. Вот здесь-то и начинается беспрецедентная манипуляция сознанием, выбивание пыли из старых мозгов и вколачивание гвоздей в мозги молодые. Современный исследователь Н. Натуральнова совершенно справедливо замечает, что идеология усваивается массовым сознанием в такой доступной форме, как социальная утопия [489] . Связь между идеологизированным массовым сознанием и сознанием утопическим очевидна. И не стоит забывать о том, что массовый человек, человек, согласно Ортеге-и-Гассету, восставший, способен двигаться только в одном направлении – от утопии к утопии, затаптывая вчерашнего «безумца», который навеял ему «сон золотой», и преклоняя колени перед сегодняшним. Хорошо известно, как мнимое и подлинное могут поменяться местами в результате нравственной мутации, когда мы становимся массовым человеком [490] или утопическим человеком, когда мы верой и правдой служим идолу, еще не зная, что идол рано или поздно предаст нас. Подтверждение тому – история ХХ века с ее титаническими попытками построить рай на Земле в виде идеальной социально-политической системы, стремящейся к воплощению в жизнь абсолютного идеала. История ХХ века слишком памятна нам, но соблазн этот вневременной, и, как показывает С. Франк, восемнадцать веков христианской церкви далеко не всегда могли устоять перед ним.

В фильме Ингмара Бергмана «Седьмая печать» (1956) рыцарь Антоний Блок играет в шахматы со Смертью, однако меньше всего происходящее между ними напоминает игру. Игрой была вся предыдущая жизнь рыцаря, которую он называет на исповеди погоней за тщетой, слепым блужданьем и пустозвонством. И только за несколько дней до смерти, и личной, и коллективной (всё живое в ожидании Страшного Суда), Антонию Блоку и его спутникам открывается реальность, открывается подлинное бытие, но каждому в меру его духовных сил. Крестовый поход, из которого вернулся рыцарь, не более чем жестокая игра детей, кровавая бойня. Гроб Господень, а фактически – идол, за которым отправился рыцарь за тридевять земель, уступает место Богу живому и страдающему – крестную муку принимает объявленная ведьмой девочка-подросток. Живого Бога ищет рыцарь, и ищет Его в своей испепеленной душе. Бог для Антония Блока – та реальность, которая, какой бы она ни была несбыточной и непостижимой, обладает куда как большей достоверностью, чем бесцветное море, горячий ветер и вересковая пустошь. Вот только открывается реальность, жизнь, Бог во всей своей полноте и таинственности другому герою, лицедею Юфу. У Юфа доброе сердце, и этим все сказано. Даром что Юф фигляр.

Франку принадлежит не только одно из самых точных определений христианского реализма, но и понятия реальности как таковой. «Реальность, во всем многообразии и всей разнородности ее проявлений есть жизнь в самом широком смысле этого слова». Но жизнь, как мы знаем, не сводится к внешнему многообразию и разнородности своих проявлений, жизнь есть потаенная глубина, потому что первый вопрос, с жизнью связанный и ежеминутно встающий перед нами, это вопрос, насколько наша жизнь подлинна? Или, как ставят вопрос французские и немецкие экзистенциалисты: насколько наше бытие истинно? [491] Не подменяем ли мы нашу жизнь игрой в жизнь, иллюзией жизни? Одной из таких капитальных иллюзий, согласно Франку и всем тем мыслителям, которые, подобно Франку, стоят на позициях христианского реализма, является утопизм. «Утопизм, по Франку, – пишет В. Кантор, – неизбежно приводит к “власти тьмы”, поскольку опирается и не может не опираться на своеволие, т. е. переделку мира по человеческому умышлению. В статье “Ересь утопизма” он пояснил, что под утопизмом он понимает не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека» [492] .

Под знаком веры в автоматическое обеспечение совершенства жизни неким общественным порядком прошел не только ХХ век. Но то, что в этой фанатической вере следует искать корень гуманитарной катастрофы ХХ столетия, не вызывает сомнений. В этом отношении тоталитарное государство мало чем отличается от развитого индустриального общества демократического типа, покушающегося на человеческую уникальность с не меньшим энтузиазмом, а порою и гораздо более эффективно, чем любой диктаторский режим. Об этой опасности предупреждал Э. Фромм в работе «Бегство от свободы». Переходом от главы «Психология нацизма» к главе «Свобода и демократия» служит следующий пассаж Фромма: «Я говорил об особых условиях в Германии, превративших часть ее населения в питательную почву для идеологии и политической практики, обращенной к тому типу личности, который я назвал авторитарным». Далее Фромм задается вопросом: «Ну а как обстоит дело у нас? Только ли из-за океана угрожает фашизм нашей демократии <…>? …Хотя необходимо принимать всерьез и внешнюю и внутреннюю угрозу фашизма – нет большей ошибки и более серьезной опасности, чем не замечать, что в нашем обществе мы сталкиваемся с тем же явлением, которое повсюду питает корни фашизма: с ничтожностью и бессилием индивида» [493] .

В фильме Стенли Крамера «Корабль дураков» (1965), снятом по одноименному роману американской писательницы Кэтрин Энн Портер, изображено европейское общество накануне катастрофы. Нацизм уже поднял голову, вот-вот разлетится вдребезги прежний уклад жизни миллионов людей, а пассажиры корабля, который является аллегорией нашей планеты, словно бы и не замечают надвигающихся перемен. Каждый из них продолжает играть в свою, очень важную и сложную игру, которая называется «помни, ты – “белый” человек», ведь всегда рядом окажется тот, кто недостаточно бел, или – «не угоди в неудачники», «не прослыви дураком». Примечательно то, что публика, расположившаяся на палубах океанического лайнера, без подсказки сильных мира сего, которые вскоре и заложат руль круто, сама догадывается о своей исключительности и превосходстве – вот он, массовый человек, избалованный цивилизацией ребенок. Причем каждая из палуб и каждый из пассажиров кичатся своей исключительностью на особый лад. Корабль уже кишит человеконенавистническими теориями от бесчинствующего атеизма до биологического расизма. «Ныне, – писал идеолог национал-социализма Альфред Розенберг, – пробуждается новая вера: миф крови» [494] . На белоснежных палубах все еще делают вид, хотя это и плохо получается, что праздник продолжается и что будущность безоблачна. И только единицы способны провидеть разумом, подобно карлику-рассказчику, или провидеть сердцем, подобно судовому врачу, будущее во всей его неприглядности. Но и разум, и сердце бессильны перед системой пищеварения и областью инстинктов. Не случайно картина Иеронима Босха «Корабль дураков» (ок.1490) была верхней частью триптиха, нижним фрагментом которой ныне считается «Аллегория обжорства и сладострастия». Итак, ум и сердце бессильны. Такой диагноз ставим мы пассажирам корабля, плывущего в 1933 г. из Мексики в Германию. Тот, кому пристало иметь голову на плечах, предпочитает ей бейсбольный мяч или, согласно «Аллегории» Босха, блюдо с мясным пирогом, а тот, кто поистине мудр, не вышел ростом: он по пояс бейсболисту, что и позволяет атлету-глупцу глумиться над карликом-мудрецом. Да, судовой врач Шуман постигает будущее сердцем, но этому сердцу биться недолго. На ощущение надвигающейся мировой катастрофы накладывается личная драма: врач не находит в себе мужества сойти на берег вместе с женщиной, которую любит, которая является для него воплощением реальности. Шуман так и отзывается о ней, как о единственной реальности в его жизни. А осознав, что шанс упущен: корабль далеко отошел от острова, судовой врач по сути совершает самоубийство – он налегает на коньяк и пытается разобраться в себе, а это ему категорически противопоказано, ведь у врача слабое сердце.

Тема «реальность и игра» обретает социальное звучание в приложении к опыту перерождения человека в зверя или к опыту снятия маски с нашего внешнего человека поневоле, хотя, конечно же, остро социальное всегда идет рука об руку с глубоко личным. В книге З. Кракауэра «От Калигари до Гитлера. Психологическая история немецкого кино» (1947) показано, как нравственная катастрофа нации связана с духовной сферой, лицо которой начинает все настойчивей определять кинематограф. Драма расколотого сознания, феномен раздвоения личности, ученый, пытающийся околпачить зло, или зло в колпаке ученого, а не, скажем, в робе пролетария, странным образом связаны с превращением отдельно взятого человека в толпу. И речь идет уже не о об этаком романтическом раздвоении личности, а о ее более существенной и менее привлекательной мутации – расщеплении человеческого я на молекулы, пылинки, так что красоту последней метаморфозы способен оценить только биолог или диктатор. Однако то, что происходило в Германии Калигари, которая, глядя на пытающийся подменить реальность киноэкран, двигалась в направлении Гитлера, было свойственно и всей Европе, не говоря уже об Америке. Общество потребления проглядело нацизм. Не мудрствуя лукаво, последний просто сыграл на слабостях первого: страх перед коммунизмом, давно обосновавшийся в подкорке буржуа, тлеющий антисемитизм, соблазн второй молодости как тела, так и духа с ее ницшеанской жаждой «молнии и дел» [495] , невостребованность обществом внутренней жизни и внутреннего человека.

В работе «Фр. Ницше и этика “любви к дальнему”» Франк сравнивает две так называемые «нравственные системы», основу первой из которых составляет этика «любви к ближнему», а основу второй – этика «любви к дальнему». Критика ницшеанства как комплекса моральных идей требует большой осторожности, на что не раз указывал Франк, так как слишком велик соблазн подменить Ницше своим пониманием Ницше, на что сам Ницше, к слову сказать, и уповает. Одно из четверостиший его «Радостной науки» [496] заканчивается следующими строками: «Но кто идет вперед по своему собственному пути, тот вознесет и мой образ к более яркому свету» [497] . Критикуя Ницше, нельзя игнорировать «нравственный императив самопожертвования» во имя «дальнего» [498] , а ведь это императив Великого Инквизитора, который вовсе не есть проповедь «безграничной и безудержной, не стесняемой моральными соображениями разнузданности страстей». Но самопожертвование, согласно учению Ницше, как это ни странно (а ведь это действительно странно), исключает сострадание. Сострадаем мы ближнему, той девочке, которую герой рассказа Достоевского «Сон смешного человека» не оставляет во мраке: «А ту маленькую девочку я отыскал…». Дальний же требует от нас жертвы без сострадания. Вот здесь-то и вступает в свои безграничные права утопическое сознание, смыкающееся с сознанием восставших масс. Для того чтобы построить новый мир с гордо расправившим плечи, мускулистым «дальним» в исторической перспективе, нужно уничтожить старый мир с дряблым и сутулым «ближним», заслоняющим собой исторический горизонт. Построить новый мир даже ценою своей жизни. Но какой бы добровольной, мужественной и красивой ни была жертва без сострадания, она теряет свой смысл. Сострадание имеет еще и другое имя – любовь, которое состраданию дал Христос. Без любви нет жертвы. Не об этом ли говорится в «1-ом Послании апостола Павла к Коринфянам», которое вкладывает Тарковский в уста Рублева, заглавного героя фильма «Андрей Рублев»: «И если отдам я все имение свое и отдам тело свое на сожжение, а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы». «Великая любовь превозмогает и сострадание… – проповедует Ницше-Заратустра. – Горе всем любящим, в любви которых нет ничего выше сострадания». Полемика Ницше с Новым Заветом очевидна. Апостол Павел говорит: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится…» и Ницше-Заратустра отвечает ему: «Себя самого приношу я в жертву своей любви – и моего ближнего подобно мне – так гласит речь всех творцов. Ибо все творцы тверды» [499] . Таким образом, «любовь к дальнему», как форма духовного утопизма, превращается в ад для ближнего.

В ницшеанском «превозмогании сострадания» заключены корни духовной катастрофы ХХ века. На историческую сцену выходят творцы с твердой волей, которые руководствуются весьма «отвлеченными моральными импульсами» [500] , и уж они – то быстро находят, что поставить выше сострадания, например, утопизм с его «этикой прогресса» [501] . Любовь, презирающая сострадание, на практике оборачивается, с одной стороны мазохизмом – «себя самого приношу я в жертву своей любви», а с другой – садизмом – «и моего ближнего подобно мне».