Размышляя о сущности цвета, Аристотель определяет цвет через соотношение понятий света и прозрачности. Цвет, по Аристотелю, является воплощением света в своем инобытии, т. е. в прозрачности. "Всякий цвет, – пишет Аристотель, – есть то, что приводит в движение действительно прозрачное, и в этом – его природа. Вот почему нельзя видеть цвета без света, а всякий цвет каждого предмета видим при свете. Поэтому необходимо, прежде всего, сказать, что такое свет" [32] . Цвет является существующим лишь на основе бытия света; в противоположности света – во тьме цвет не существует: «свет есть цвет, темнота же – не цвет, а лишь недостаток света» [33] . Бытие света «в самом себе» Аристотель мыслит как нечто нематериальное, невидимое, идеальное – свет есть идеальная, невидимая материя, конкретно выявленная в абсолютной, бесконечной прозрачности. Этот свет может существовать как в бесконечной степени (самобытии), так и в конечной (инобытии); лишь воплощаясь в своем инобытии, свет становится видимым, то есть именно цветом: «… прозрачность в бесконечной степени есть свет, и прозрачность в конечной степени есть цвет»; «видимое при свете есть цвет» [34] . Двуплановость, в связи с невидимостью света, выражена в следующих словах Аристотеля: «Подобно тому, как слух и любой орган чувств может быть направлен на слышимое и неслышимое, зрение – на видимое и невидимое» [35] .

И здесь проявляется основная позиция аристотелизма. Подобно тому как Аристотель не находит возможным говорить об идеях в качестве самостоятельного бытия, а говорит о формах, вполне имманентных материи, точно так же он не находит нужным в определении цвета выдвигать на первый план начало, представляющееся ему чисто идеальным и невидимым. Он предпочитает говорить не о самом свете, но об его функциях в материальной среде, о прозрачности, которая благодаря ему впервые делается возможной. Эта прозрачность берется у него, как обычно, в виде энтелехийно выраженного бытия, которое и есть свет. Аристотель называет свет "энтелехией" (реализацией) прозрачного, как бы противопоставляя роль прозрачного в явлении света – его же роли в отношении к цвету: "Свет есть его реализация (осуществление), реализация прозрачного как прозрачного. Там же, где прозрачное имеется лишь в возможности, там тьма" [36] . «Ведь реализация прозрачной среды и есть свет» [37] . Таким образом, цвет, по Аристотелю, есть энтелехия (реализация) бесконечного света в своем конечном инобытии, когда, проходя сквозь прозрачную среду невидимый свет (прозрачное как прозрачное) становится видимым, материальным, непрозрачным светом.

Своего расцвета метафизическая парадигма познания цвета достигает в трудах религиозных мыслителей Средневековья в рамках так называемой "метафизики света" – совокупности учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека.

Согласно христианской мистической традиции (Дионисий Ареопагит, Э. Бенц, Я. Линдбланд, Е. Трубецкой, П. Флоренский, Ф. Этингер), цвета занимают подобающее им место в метафизической онтологии: "земные", видимые физическим зрением цвета не имеют самодовлеющего значения, как, в прочем, и любые иные вещи или явления этого мира. Они онтологически вторичны, являются следствиями, божественных, "духовно видимых" цветов, формами проявления неких духовных потенциальностей, стремящихся воплотиться в образах и вещах видимой реальности. Согласно утверждению Э. Бенца, "…благодаря необычайной интенсивности экстатических переживаний, небесные цвета, очевидно, привлекли человека раньше, чем цвета земные: в этой области провидцы на столетия опередили историков искусства. <…> Божественные цвета проявляют более высокие характеристики яркости и света – они пылают подобно расплавленному металлу, они сияют и лучатся, они обладают изменчивыми фазами интенсивности яркости, которая может увеличиваться до степени непереносимости" [38] . «Небесные», «духовно зримые цвета» доступны наблюдению только единицам и только в особых состояниях сознания. В религиозной литературе эти состояния обозначаются терминами «восхищение», «бытие в духе». «Когда внутренний взор человека, который является взором его духа, открыт, становятся видны вещи, которые совершенно невозможно увидеть телесным зрением (Сведенборг)» [39] . «Духовно видимые» цвета являются «фракциями» божественного света, т. е. появляются как самостоятельные качественности «до» физического проявления. Вместе с тем они же, как неотъемлемая часть процесса воплощения Бога в природе, становятся и неотъемлемой частью физического мира, а не только физически видимого света: цвета – «праматерия», метафизическая субстанция материальных тел.

Онтологически цвет – как "духовный", так и "земной" – не имеет самостоятельного значения: "последним" онтологическим

источником всех цветов является Бог или Божественный (метафизический, невидимый) Свет. Этот Свет – единственная истинная реальность, но недоступная нашему физическому зрению. "Основная идея теологии света, – говорит Э. Бенц, – заключается в том, что никто не может взглянуть на сам первоначальный божественный свет. Бог "обитает в неприступном свете, который никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим. 6, 16)" [40] . По определению П. Флоренского, «все, что является или иначе говоря, содержание всякого опыта, значит всякое бытие, есть свет. В его лоне „живем и движемся и существуем“, это он есть пространство подлинной реальности. <…> Все сущее имеет энергию действования, каковою и самосвидетельствуется его реальность; а что неспособно действовать, то и не реально. <…> Итак, плод дел света есть искушение, или исследование воли Божьей, т. е. онтологической нормы сущего. Это есть изобличение всего, т. е. познание несоответствия дольнего мира его духовному устою – его идее, его Божественному лику, – и изобличение это делается светом (Еф. 5,13) <…> Свет же этот – не освещение земным источником, а все пронизывающий и формы полагающий океан сияющей энергии» [41] .

Для человека "духовные цвета" – это высшие символы Божественного сверхбытия. Главный каббалистический трактат Зогар ("Книга сияния") подробно осуждает разные формы света и символику цветов. "Приди, взгляни. Это четыре свечения. Три из них сокрыты, и одно – открывается. Свет светящий [белый]. Свет сияющий [красный]. И они светят, словно сияние незамутненных небес. Свечение пурпура, вбирающего в себя все свечения [голубой]. Свечение, которое не светит [черное, зеркало], вглядывается в них и воспринимает их и они, эти свечения, проявляются в нем – словно лампада против солнца. И три сокрыты, как уже говорилось, и пребывают над тем, которое открывается, и тайна этого – глаз. Закрой глаз свой и поверни зрачок свой, и откроются те светящиеся цвета, что сияют. И лишь закрытым глазам дана власть видеть их, ибо цвета высшие сокрытые существуют над теми, которые видны и не сияют" [42] .

Таким образом, цвет есть творение Бога, а Бог – это "красильщик", который создает все цвета, смешивая их друг с другом. Как сказано в Библии: "Бог – красильщик. Как хорошие краски, которые называют истинными, умирают вместе с тем, что окрашено ими, так и то, что окрасил Бог. Ибо бессмертны краски его, они становятся бессмертными благодаря его цветам. <…> Господь вошел в красильню Левия. Он взял семьдесят две краски, он бросил их в чан. Он вынул их все белыми и сказал: Подобно этому, воистину Сын человека пришел как красильщик" [43] .

Согласно базовому принципу христианской мистической традиции "Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы" [44] решается вопрос о соотношении Света и тьмы: Свет есть абсолютное «да» (бытие), тьма – абсолютное «нет» (небытие), в смысле отсутствия чего бы то ни было. В Библии читаем: «Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть» [45] . По определению П. Флоренского, «… что не есть свет, то не является, и значит не есть реальность. Тьма бесплодна, и потому „дела тьмы“ называются у Апостола „неплодными“ (Еф. 5,11). <…> Это тьма кромешная, кроме, т. е. вне Бога расположенная. Но в Боге – все бытие, вся полнота реальности, а простирающееся вне Бога – это адская тьма, есть ничто, небытие» [46] . Именно поэтому, отмечает П. Флоренский, «тьма» вообще не представлена на православной иконе, в которой отсутствует тень как изобразительное средство, как то, что не должно быть изображаемо как не имеющее самостоятельного смысла. Символ тьмы – штрих на гравюре в католической, и особенно – в протестантской изобразительной традиции. Этот штрих (символ абсолютного небытия, «тьмы») противопоставляется Флоренским не белой краске иконы, а именно золоту фона и ассистки (золотой штриховки).

Соответственно решению вопроса о метафизике света и тьмы, трактуется и природа цвета в становлении всего сущего: цвета рассматриваются не как смесь света и тьмы, они – проявления трансцендентного божественного Света, своеобразный "уплотненный", "ослабленный", воплощенный в материю Свет; доступные зрению формообразующие качества, результат действия формообразующей энергии все того же изначального Света. Так П. Флоренский,

описывая изобразительные приемы, реконструирует онтологию и метафизические законы сотворения мира, или воплощение Духа в материальные формы. Согласно концепции иконописи как процесса "метафизического онтогенезиса" П. Флоренского, "… иконописец идет от темного к светлому, от тьмы к свету… Отвлеченная схема: окружающий свет, дающий силуэт – потенцию изображения и его цвета; затем постепенное проявление образа; его формовка; его расчленение; лепка его объемов через просветление…Все они (этапы) создают во тьме небытия образ, и этот образ из света. <…>…Для иконописца нет реальности, помимо реальности самого света и того, что он произведет" [47] . Следовательно, цвета – это мимолетные и ослабленные проявления трансцендентного света, первые признаки проявления бытия, потенции, качества; они – тоже свет, но в меньшей степени: «…Но меньший, он все же свет, а не тьма: полная тьма, полная тень абсолютно невоспринимаема, ибо не существует, есть отвлеченность» [48] .