Вместе с тем, существует и некоторая дилемма, связанная с вопросом о происхождении цвета. Одни христианские метафизики, считают, что цвета изначально содержатся в Свете, являясь изначальными сущностями, относятся к таинству Божественной сущности. Якоб Бёме связывал учение о цвете с представлениями о семи духах божьих, с участием цвета в процессе "самооткровения Бога", материализации, или реализации Бога в "вечной природе" мироздания [49] . Э. Бенц следующим образом резюмирует представления о цветах Якоба Бёме: «Цвета относятся к первоначальным формам божественного бытия и представляют определенные первоначальные качества. <…> Цвета обладают способностью к некоторому откровению, что имеет величайшее значение в интерпретации природы земных и небесных вещей… Наши земные цвета являются лишь бледным отражением, мертвыми земными прообразами радуги небесных цветов… С другой стороны, на всех уровнях бытия и жизни – даже на самых низких – цвета вещей снова и снова раскрывают те же первоначальные силы, что приняли участие в сотворении телесности этой вещи» [50] . По Фридриху Этингеру, «в святых откровениях все полно красок, и они имеют сущность, а не являются просто химерами. <…> В своем чистом, бьющем ключом движении верхние воды дают начало цветам, а также основным субстанциям всего сущего; но слава Господня, которая несет все цвета, излучает последние» [51] . Другие религиозные метафизики указывают на то, что цвета есть единственная форма проявления Света в низших «слоях» бытия, своеобразная «завеса божественного света»; тогда цвета трактуются как «ослабленный», «затемненный», «оматериаленный» свет. Согласно Дионисию Ареопагиту, «цвета являются завесами первоначального божественного света в его нисхождении и сиянии в низших мирах. Продвигаясь вниз, божественный свет на различных уровнях разделяется на отдельные цвета в соответствии со способностью восприятия тех, кто относится к этим уровням» [52] . Эта дилемма средневековой метафизики не антонимична, поскольку обоих случаях цвета не являются «химерами», лишь «субъективными образами» в голове человека, а указывают на нечто им вне положенное, т. е. могут служить знаками, или символами Высшей реальности, Бога; физические цвета, обладают «символической потенцией», указующей на связь «земного» (естественного) и «небесного» (сверхъестественного) миров.

Начиная с XVII–XVIII вв. метафизическая парадигма познания цвета уступает место естественнонаучной парадигме (о чем ниже). Однако это вовсе не значит, что она исчезла вовсе.

Метафизические мотивы в трактовке сущности цвета мы обнаруживаем в учении о цвете великого немецкого поэта и мыслителя И.В. Гёте, который разрабатывал его как альтернативу ньютоновской естественнонаучной трактовке (о ней речь пойдет позже). "Цвета, – пишет И. В. Гёте, – деяния света, деяния и страдательные состояния… Цвет и свет стоят, правда, в самом точном отношении друг к другу, однако мы должны представлять их себе как свойственные всей природе: через них природа целиком раскрывается чувству зрения… Цвет есть закономерная природа в отношении к чувству зрения" [53] . При этом сама природа у Гёте имеет два плана бытия: метафизический, духовный (Свет) и физический, материальный (Тьма). «Свет Гёте есть единство: не множество „светочей“ (имеется в виду механистическая теория света И. Ньютона. – авт.), и единство это духовно: таков постулат», – говорит А. Белый, вдумчивый исследователь и приверженец учения Гёте [54] . Природа (Свет и Тьма) рождает гамму цветов. Цвет – это следствие взаимодействия Света (духа) и Тьмы (материи), «прохождение света на тьме» или сквозь тьму. Цвета – «деяния и страдательные состояния» света, встречающего на своем пути «не свет», т. е. материю: «Свет и тьма – это не цвета, это две крайности, меж коих цвета существуют благодаря модификации того и другого», – поясняет Гёте [55] . Можно сказать, что по Гёте цвет – это результат диалектического синтеза духа и материи, совершенно самостоятельная качественность; цвет – не есть Свет (дух), но повествует о нем; он не есть Тьма (вещество), но несет в себе его «отпечаток»: «Собственно цвет есть модифицированный свет, а тьма при этом играет активнейшую роль причины модификации» [56] . Следовательно, если представить Цвет в виде простой формулы: «Цвет = f (Свет, Материя)», становится понятным, что как третий член диалектической триады он несет в себе «в снятом виде» качества остальных двух «образующих», не являясь ни тем, ни другим. Именно поэтому, цвет не есть только лишь физическая реальность, он несводим к колебаниям электромагнитных волн: «…цвет, хотя и подчиняется тем же законам <электричества и магнетизма>, поднимается, можно сказать, гораздо выше» [57] .

Своеобразное продолжение метафизической трактовки цвета мы находим у Гегеля, который возрождает метафизическую традицию понимания света, критикуя естественнонаучные представления как ограниченные: "Ньютоновская теория, согласно которой свет распространяется по прямым линиям, или теория волн… – та и другая являются материальными представлениями, которые ничего не дают для познания света… никакая из этих двух теорий не может найти себе здесь (в объяснении распространения света. – авт.) места, потому что эмпирическое определение не имеет здесь никакой ценности" [58] . Оценив подобным образом физические теории, Гегель предлагает свое «абстрактное» объяснение: «Как абстрактная самость материи свет является абсолютно легким… Материя тяжела, поскольку она лишь ищет единства как места; свет же есть материя, которая нашла себя» [59] . Для метафизики Гегеля [60] в его системе спекулятивного мышления, под которым он подразумевал развитое им диалектическое мышление, цвет есть порождение диалектического соотнесения света и тьмы, которые порождены процессом саморазвития единого абсолютного начала – Абсолютной Идеи: «…свет становится тусклым от темноты, и помимо этого чисто количественного изменения он претерпевает и качественное изменение: благодаря соотношению с тьмой он определяется как цвет» [61] . При этом первичным (потенциальным) источником цвета является все же свет, поскольку именно «свет есть обнаружение самого себя и своего другого, темного, и может сам себя обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого» [62] . Однако сам цвет появляется (актуализируется) только в «живительном свете», когда тот соотносится с тьмой: «Свет живителен лишь, поскольку он относится к чему-либо другому, действует на него и способствует его развитию. Он противоположен тьме: благодаря этому проявляется принцип деятельности и жизни» [63] . Гегель обращает внимание на распространенное заблуждение «рефлексии неподвижной противоположности», согласно которому свет считается вообще только положительным, а тьма – только отрицательным бытием. Гегель отмечает, что «свет в своем бесконечном распространении и в силе своей развертывающей и животворящей действенности обладает по своему существу природой абсолютной отрицательности» [64] . Напротив, тьма, как лишенное многообразия или как лоно порождения, само себя не различающее внутри себя, есть простое тождественное с собой, положительное. Ее принимают за чисто отрицательное в том смысле, что как простое отсутствие света она совершенно не существует для света, так что «свет, соотносясь с ней, соотносится не с чем-то иным, а единственно лишь с самим собой, следовательно, тьма лишь исчезает перед ним» (Internet, "Наука логики, там же). Свет как источник жизни цвета, по Гегелю, имеет не материальную, а идеальную сущность – он есть «имматериальная материя»: «…B себе самом он (свет) есть абстрактное тождество с собой, есть выступающая в пределах самой природы противоположность внеположности природы, следовательно, имматериальная материя. <… > Только с этой идеальной стихией и с ее омрачением посредством тьмы, т. е. посредством цвета, и имеет дело зрение. Цвет есть увиденное, свет же – средство видения» [65] .

Метафизические мотивы понимания цвета можно обнаружить у некоторых современных исследователей. Так, известный искусствовед И. Иттен пишет: "Цвета, являются изначальными понятиями, детьми первородного бесцветного света и его противоположности – бесцветной тьмы. Как пламя порождает свет, так свет порождает цвет. Цвет – это дитя света, и свет – его мать. Свет, как первый шаг в создании мира, открывает нам через цвет его живую душу… Слово и его звук, форма и ее цвет – это носители трансцендентной сущности, только еще смутно нами прозреваемой. Так же как звук придает сказанному слову сияние, так и цвет придает форме особую одухотворенность. Первоначальная сущность цвета представляет собой сказочное звучание, музыку, рожденную светом" [66] . «Черный с его глубокой темнотой необходим, чтобы полихромное сияние света могло определиться в своих границах. Светлая же лучистость белого – чтобы цвет мог обрести материальную силу. Между черным и белым пульсирует живой мир хроматических явлений. Пока цвет связан с предметным миром, мы можем воспринимать его и изучать его закономерности. И все же сущность цвета остается скрытой от нашего понимания и может быть осознана только интуитивным путем» [67] .

Нельзя не сказать о достоинстве метафизической парадигмы познания цвета, которое заключается в том, что феномен цвета обретает свое атрибутивное место в системе всего сущего как одна из необходимых составляющих единой, гармоничной картины мироздания. Вместе с тем, метафизическая парадигма имела и существенный недостаток, который предопределил возникновение следующей исторической парадигмы познания цвета – естественнонаучной. Методологическая ориентация на умозрительно-спекулятивный метод познания сущности "цвета вообще" и аксиологическая установка на поиск абстрактной "истины ради истины", обусловливали пренебрежительное отношение к эмпирическим исследованиям конкретного многообразия цветов, закономерных механизмов их возникновения. Показательно, в этом отношении, агностическое мнение Платона, который, прослеживая возникновение всех цветов из смешения трех основных (белизны, черноты и красноты), говорил, что неразумно будет поступать тот человек, который попытался бы понять количественные пропорции смешения этих основных цветов в многообразно-конкретных цветах: "… тот, кто попытался бы строго проверить все это на деле, доказал бы, что не разумеет различия между человеческой и божественной природой, ведь если у бога достанет и знания, и мощи, дабы смесить множество в единство и сызнова разрешить единство во множество, то нет и никогда не будет такого человека, которому обе эти задачи оказались бы по силам" [68] .

Если бы Платон дожил до Нового времени, то обнаружил бы, что новый тип исследователя – естествоиспытатель (в первую очередь, мы имеем в виду И. Ньютона) – оказался именно тем "невозможно-неразумным человеком", который посягнул на прерогативу Бога (хотя, следует отметить, что сам И. Ньютон верил в существование Бога) и вознамерился узнать законы, механизмы образования конкретных цветов, разложив единство (луч света) на множество (цвета, полученные с помощью призмы).

Традиционно цвет на протяжении последних столетий был объектом научного познания со стороны естествознания. Хотя предпосылки возникновения естественнонаучной парадигмы познания цвета можно обнаружить в трудах еще античных философов-материалистов (прежде всего Демокрита), все же формирование этой парадигмы познания цвета как осознанной методологической программы следует отнести к эпохе Нового времени (XVII–XVIII вв.), когда происходит переосмысление содержания, роли и места науки в общественной жизни.

Основы естественнонаучной парадигмы познания цвета были заложены в теории цвета Исаака Ньютона (1642–1727), которому принадлежит первая (из современных), наиболее известная, формулировка понятия "цвет" в рамках естественнонаучной парадигмы, данная им более 300 лет назад в его "Оптике". Вот примеры первых строк из глав, посвященных цвету, в весьма авторитетных учебниках: "Природа цвета впервые была объяснена Исааком Ньютоном" [69] ; «В основе современных теорий цветового зрения лежит наблюдение Исаака Ньютона, что белый солнечный свет, проходя через призму, расщепляется на спектр цветов» [70] ; «Лишь Исаак Ньютон положил конец донаучному периоду в истории развития учения о цвете и создал фундамент для этого учения, основанный на законах естествознания» [71] .