А вот «внушение, – утверждает Бергсон, – возможно только с помощью образа, но такого, который не выбирается философом, а предстает как единственное, абсолютно необходимое средство коммуникации» [697] . Иными словами, истинный образ в понимании Бергсона – не оболочка, прилагаемая к мысли извне, а сама эта мысль в концентрированном (и потому невербализованном) виде.

Стало быть, бергсоновские образы не эквивалентны метафорам; и этот вывод, на мой взгляд, обладает гносеологической значимостью. «Созерцаемое изнутри, абсолютное является, таким образом, вещью простой; рассматриваемое же извне, т. е. относительно другой вещи, оно становится по отношению к выражающим его знакам золотой монетой, размен которой на мелкую монету может продолжаться бесконечно» [698] . Сравнение – аналитическая операция, а «всякий анализ есть… перевод, развитие в символах, представление, получаемое с последовательных точек зрения, с которых и отмечается соприкосновение нового предмета… с теми, которые считаются уже известными» [699] . Умножая точки зрения, мы приходим к бесконечному повторению операции, и это умножение не гарантирует целостного представления о предмете. «Интуиция же… есть акт простой» [700] . Сравнивая, мы разделяем и разграничиваем, мы рядополагаем сравниваемые предметы, мы помещаем их в пространстве, и длительность – залог абсолютного познания – ускользает. Более того, сравнение выступает неотъемлемым компонентом операции абстрагирования [701] . Вот почему, если мы желаем постичь абсолютное, нам непозволительно прибегать к сравнениям и, в частном случае, к метафорам.

Собственно, и сам философ в некоторых высказываниях касательно метафор соблюдает большую осторожность. Например, в цитированном письме Флорису Делатру о жизненном порыве говорится: «…моя так называемая метафора» [702] . При этом Бергсон недвусмысленно заявляет, что данная «метафора» «есть в действительности точное и вместе с тем всеохватывающее указание возможных констатаций» тех «знаний» и «незнаний», «которые соединяются в некоем очень специальном видении эволюции и жизни, когда мы располагаемся между механицизмом и целесообразностью» [703] . Иными словами, такая quasi-метафора обладает явной гносеологической ценностью, помогает выявить наши познавательные возможности, а это в корне отличает ее от настоящих метафор, «от бесплодных образов, таких как „воля к жизни“ Шопенгауэра или „life-force“ виталистов вроде Батлера» [704] .

В характеристике метафоры как таковой Бергсон подчеркивает, как одно из важнейших свойств, метонимический аспект (позволю себе данную формулировку, хотя она и не принадлежит самому философу), – то есть экстраполяцию свойств одного компонента реальности на другой, иной по природе. Понятно, что такая неправомерная экстраполяция возможна лишь в сфере общих категорий, распространяющих свою власть на любую область реальности по желанию нашего интеллекта. Так, например, «…одни лишь абстрактные идеи побуждают нас представлять себе дух по модели материи и мыслить его путем переноса, то есть, в точном смысле слова, метафорически» [705] .

А поскольку ясность и точность информации, транслируемой путем образной репрезентации, обусловлена конкретностью и уникальностью изучаемого объекта, постольку тут не может быть и речи о том, чтобы мыслить постигаемый предмет «по модели»: ибо такой метонимический ход мышления упускает индивидуальное, то есть непостижимое никаким другим путем, кроме непосредственного вживания. «Не станем же доверять видимости: иногда образный язык намеренно используют в прямом смысле. А на абстрактном языке неосознанно говорят в фигуральном смысле. Коль скоро мы оказываемся в духовном мире, образ, если он призван лишь что-то внушить, может дать нам прямое видение, тогда как абстрактный термин, пространственный по своим истокам и претендующий на точность выражения, чаще всего оставляет нас в сфере метафор» [706] .

Итак, следует быть осторожными, когда сам философ говорит о метафорах в своем учении: это, как мы видим, лишь неявно допущенный смысловой сдвиг. Как и в случае с символами, Бергсон, говоря о метафорах в связи с понятиями, элиминирует образную сторону метафоры, и в поле его зрения остается лишь способ возникновения и употребления метафор. Когда же его рассуждения касаются жизненного порыва или длительности, он причисляет их к метафорам лишь постольку, поскольку в это время отвлекается от механизма формирования и функционирования метафор и концентрируется на образной их сущности. Но не будем забывать, что «метафора никогда не заходит очень далеко, подобно тому как кривая лишь ненадолго сливается с касательной» [707] : так далеко, чтобы выявить и преподнести нашему сознанию истину о реальности. Если мы признаем метафоричность образа, то мы тем самым признаем и меру относительности соответствия образа и описываемого с помощью этого образа знания. Будем же доверять поэтому методу внушения.

Естественно, впрочем, что признать внушение достойным методом трансляции философского учения – значит вызвать бурю негодования у сторонников точного выражения своих мыслей. Нападки на этот пункт бергсоновского учения (как и на другие) начались еще при жизни философа. Достаточно вспомнить, как при обсуждении бергсоновской концепции, представленной в «Материи и памяти», обсуждении, которое состоялось на заседании Французского философского общества 2 мая 1901 года, Г. Бело, главный противник Бергсона, едко выступил против суггестивного способа трансляции мыслей [708] .

A, например, Феликс Ле Дантек, известный биолог и философ, в работе «Против метафизики» (1912) [709] весьма некорректно высказывался о прельстительном виде, который Бергсон умеет придать не заслуживающим внимания идеям, и о воздействии этой заманчивой словесной «обертки» на сознание читателя.

Глава VI второй части книги Ле Дантека «Познание и сознание», посвященная полемике автора с Бергсоном, носит красноречивое название: «Язык измерения и язык метафизики» [710] . Если почитатели Бергсона искренне восхищались его стилем, то Ле Дантек иронизирует, называя Бергсона «несравненным художником слова» [711] и приводя один из панегириков стилю Бергсона, принадлежащий Гастону Ражо [712] . Сетуя на полное непонимание того языка, на котором говорит с читателями «знаменитый профессор College de France», Ле Дантек уверяет, что вся причина воздействия идей Бергсона кроется в умении «изобразить в чрезвычайно соблазнительной форме такие теории, которые в своем не подрумяненном виде ужаснули бы читателя» [713] . Бергсоновские «опоэтизированные», «звучные фразы» уподобляются «посредственным конфектам», завернутым «в изящную бумажку» и продаваемым «по весьма повышенной цене» [714] .

Но нельзя не отметить, что проблема «непонимания» языка Бергсона гораздо глубже, чем кажется на первый взгляд. Собственно говоря, в центре внимания Ле Дантека находится вовсе не стиль выражения, как можно было бы подумать, а способ описания реальности и метод ее исследования (сам автор «Познания и сознания» и переходит от проблем стиля к проблемам метода [715] ). А значит, Ле Дантека интересует язык описания реальности, а не язык коммуникации. Вот почему «язык измерения» сопоставляется с «языком метафизики». Стиль же изложения (принадлежит ли он Бергсону или самому Ле Дантеку) является лишь следствием выбранного языка описания реальности и метода ее познания. Если идти еще дальше, то приходится констатировать, что любой метод познания связан с определенным типом мышления, и спор Ле Дантека с Бергсоном в конечном счете обусловлен различием их типов мышления. Естественно, у Ле Дантека, вдохновлявшегося идеями Огюста Конта и отрицавшего сущностное различие между живой и неживой природой, вряд ли вызвали симпатию такие бергсоновские утверждения: «..мысль есть также нечто живое. И язык, который выражает мысль, должен бы быть таким же живым, как и сама мысль» [716] . Данную фразу, которая немного выше цитировалась в ином контексте, предстоит вспомнить еще один раз: в Postscriptum’e (последняя глава данной книги), она вынесена в эпиграф.