Исследование паламитских споров приводит о. Иоанна к оценке паламизма как духовно-богословского синтеза, спасительного для православия в Византии последних веков ее уже почти призрачного существования как православной империи. Этот синтез продолжает оставаться питательным и для современного православного богословия, представляя собой для него надежное основание, почему есть основания называть развитие православного богословия на основании паламизма неопаламизмом. Замечательно точно определил внутренний этос паламитских исследований о. Иоанна его ученик Й. ван Россум: историческое исследование исихастских споров, предпринятое о. Иоанном Мейендорфом, рассматривается им как полемика не о доктрине, а об опыте обожения в Церкви: «…здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальный или академический интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности» [10] . Историко-богословское исследование, мотивированное духовными поисками, созвучными настоящему, – это и есть следование предназначению исторической теологии. И о. Иоанн Мейендорф своими обширными историко-богословскими изысканиями как нельзя нагляднее показывает историческую теологию в действии.

В соответствии с такими принципами выполнены и другие крупные исследования о. Иоанна Мейендорфа. В последние годына русском языке вышли почти всего его главные книги и сборники статей [11] .

За каждой из этих книг стоит определенная богословская проблема, разрешаемая автором на материале подробнейшего исторического исследования. Отец Иоанн старается всякий раз отчетливо сформулировать богословскую проблему, решению которой посвящено то или иное историческое исследование. Так, книга «Иисус Христос в восточном православном богословии», по его словам, «представляет собой попытку показать, что церковное Предание в своих христологических определениях полностью соответствует Новому Завету» [12] . Задача, очевидно, апологетическая; ее формулировка, несомненно, находится в прямой связи с возобновлением христологической дискуссии в контексте развернувшегося с 1960-х годов диалога с нехалкидонскими церквами христианского Востока. Свою позицию по этому вопросу о. Иоанн формулирует таким образом: «Для всех нас настало время оглянуться назад, на свои традиции, чтобы ясно увидеть подлинные вопросы… и признать, что божественная истина может часто выражаться по-разному без нарушения этим разнообразием единства во Христе» [13] . Тем самым о. Иоанн принципиально размыкает границы допустимой творческой свободы в богословии. Однако только этим ценность христологической мысли древности не исчерпывается. В христологической работе первого тысячелетия о. Иоанн усматривает также «поразительную актуальность для нашего времени святоотеческого взгляда на христианскую миссию… в противостоянии вызову, который бросают модернистские учения» [14] ; «византийская христологическая мысль… в действительности способна удовлетворить основным требованиям современного богословского поиска, выдвигаемым новой теологией» [15] . А возможность привлечения этого наследия в современный контекст объясняется о. Иоанном тем, что «Предание есть непрерывная последовательность не только идей, но и опыта…» [16] . Вот это целостное видение Предания как сочетания строгой систематической мысли и живого опыта характеризует подход о. Иоанна и предопределяет его исследовательскую методологию; оно же характеризует и его неповторимый авторский стиль, сочетающий легкость и прозрачность описательной конструкции с крепкой фактической основой.

Фундаментальные исследования по истории христианского Востока, предпринятые о. Иоанном, имели своей стратегической задачей исполнение богословского свидетельства о православии, столь актуального для современного западного мира. Ведь, по убеждению о. Иоанна, это свидетельство может стать «православной альтернативой западным течениям» [17] . Это – его вклад как историка и богослова в диалог между Востоком и Западом, который, как он утверждает, «следует продолжать на всех уровнях богословской мысли… целостно» [18] . В конечном счете обширные византийские исследования о. Иоанна имеют своей целью правильное понимание православного Предания «во всех его формах – богословия, духовности, богослужения, канонического права и религиозного искусства» [19] , а само это понимание нисколько не является самоцелью, но служит более высокому предназначению современной проповеди православия и жизни в нем.

Вместе с тем преданное до самозабвения отношение о. Иоанна к исторической Византии никоим образом не оборачивалось фанатичным византинизмом, о котором с резкой прямотой писал в своих дневниках о. Александр Шмеман: «…отождествление Православия с византинизмом – губительно, грозит сужением православного сознания. Православие нуждается не в возврате к византинизму, а в оценке этого последнего, в оценке его места в истории и жизни Церкви» [20] . Отец Иоанн вполне отдавал себе отчет в опасности перерастания увлечения Византией в идолопоклонство. Он пишет: «…верность византийскому наследию оправдана, только если оно усваивается в истинном духе православного понимания Церкви. Не Византия “создала” православие, но совсем напротив: наиболее ценные и устойчивые черты византийской христианской цивилизации укоренены в православном христианстве, так что ныне верность православию нельзя отождествить с рабским и механическим хранением реликтов византийского прошлого и сводить ее к этому» [21] . Этому соответствует его понимание природы предания как живой и подвижной реальности. «Христианское предание может быть подлинным, только будучи живым преданием, а жизнь всегда подразумевает перемены» [22] . Здесь же о. Иоанн формулирует предназначение изучения церковной истории: «Изучение церковной истории… нацелено прежде всего на обнаружение механизмов рационального объяснения преемственности и ведет к открытию цельности предания» [23] . Отец Иоанн представляет себе историю Церкви и христианской проповеди как «неизбежность нового изложения и переосмысления христианской веры в свете меняющихся культурных реалий» [24] . В этой перспективе «стремление греческих отцов изложить христианство в категориях эллинизма» [25] предстает образцом для других попыток осуществления церковного и богословского синтеза, а византийский синтез является продолжением их дела и воплощением их идей.

Значителен вклад о. Иоанна в славистику, которая для него представлялась не столько самостоятельным и академически обособленным предметом, сколько продолжением византинистики. Он вел свои исследования в этой области на основании известной концепции выдающегося византиниста русского происхождения Д. Оболенского о «византийском содружестве наций» [26] , согласно которой славянские народы вошли в это содружество и исторически состоялись прежде всего благодаря своей преемственности у Византии. Раскрытию этой темы посвящены многие тексты о. Иоанна, в частности его монография «Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке» [27] , а также значительная часть статейных публикаций, вошедших в настоящий том. Новизна его подхода состоит в попытке дополнить существующую картину историко-богословской оценкой важнейшего элементав становлении славянского мира и культуры – православия в славянских народах. Именно оно многое объясняет в различных политических и культурных событиях Древней Руси. Наконец, все тот же вопрос исторического самопознания придает славистике о. Иоанна особенно актуальное звучание в переломные эпохи: он сам настойчиво искал ответы на него и предлагает их своим читателям.

Разнообразные исторические штудии о. Иоанна в области патристики, византинистики и славистики предоставляют щедрый и неисчерпаемый материал, решающий множество болезненных вопросов об идентичности христианского богословия, церковной принадлежности и духовных традиций. Ясное видение этих проблем в христианской истории вооружает о. Иоанна спокойной убежденностью для их безошибочного решения в новых исторических обстоятельствах. Среди них такие, как проблема догматического развития, вопрос богослужебного языка и практики, отношения между христианскими конфессиями и многие другие. Системным значением обладает вопрос догматического развития, решаемый о. Иоанном походя, не без изящества, при обсуждении своеобразного юридизма средневековой католической экклезиологии. «Догматическое развитие не означает обогащения изначального свидетельства новыми откровениями, но оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, – возможность выражения христианской Благой Вести в любой исторической ситуации… Использование Церковью философских, научных или юридических категорий – динамический процесс; цель его – преображение человека, его вход в Царство Небесное, а не пребывание в плену рационалистических или космических ограничений» [28] . То самое «догматическое развитие», вызывающее паническую оторопь в консервативно настроенном богословии повторения, о котором о. Иоанн неоднократно говорит как о бегстве от Предания, разъясняется в корректной оценке подвижного характера церковного богословия. Догматическое развитие никоим образом не означает некоего приращения богооткровенного знания, но относится к плану выражения церковной проповеди, возможностям ее восприятия и возрастания в ней.

Все эти хорошо продуманные идеи и глубоко обоснованные убеждения применяются о. Иоанном к прикладной области церковной жизни, к самому ее выражению – к богослужебной практике. Здесь сочетаются верность Преданию с историческим разнообразием форм. Здравое отношение ко второстепенному снимает всякую опасность искажения в литургической жизни и устраняет возможные конфликты и недоразумения. Единство в разнообразии – вот как можно было бы охарактеризовать историю православного богослужения, пронесенного через века. Для обеспечения требования единства наряду с признанием законности литургического творчества о. Иоанн предлагает критерий: «…изменяемость и развитие богослужения так же неизбежны, как и сама жизнь Церкви в истории… <они> есть вполне законные изменения и обогащения, которые всегда отражают подлинную церковную жизнь, связывающую нас с веком апостолов и отцов, делают эту жизнь доступной всем спасаемым в разные эпохи и в разных обстоятельствах» [29] .

В завершение следовало бы попытаться очертить место, занимаемое о. Иоанном Мейендорфом в контексте православного богословия XX века. Основную типологию этого периода он предлагает сам, усматривая «широкий спектр стилей, подходов и школ» [30] : 1) традиция догматических систем, представленная прежде всего греческой школой, она демонстрирует «внутреннее единство и согласованность с богословием греческих отцов в противоположность западному конфессиональному подходу»; 2) русская «софиологическая» школа, «родоначальником которой стал В.С. Соловьев», «ее представляют… великие имена П.В. Флоренского и С.Н. Булгакова. Их целью… был синтез христианства с традицией немецкого философского идеализма» (о. Иоанн не скрывал своего трезвого и критического отношения к этому направлению, хотя испытывал самое глубокое уважение к его представителям); 3) неопатристический синтез трудов «крайне критичных по отношению к софиологии» Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского и архим. Иустина (Поповича), «инициаторов возврата к отцам», к ним примыкает румынский богослов Думитру Станилоаэ; 4) «евхаристическое» направление, к которому принадлежат Н. Афанасьев, А. Шмеман и митр. Иоанн (Зизиулас); оно сосредоточено «на экклезиологии и экуменизме». Отец Иоанн, несомненно, принадлежит к последним двум направлениям православного богословия в XX веке. Историко-теологическая природа его творчества питается всеми богатствами святоотеческого наследия церковного Предания и получает полноценное применение в широкой церковной деятельности, разворачивающейся в богослужебной жизни, в плодотворном взаимодействии с другими христианскими традициями и в надежном свидетельстве о правде христианства в современном мире.