Существует, однако, одно измерение, в котором человеческий авторитет в известном смысле стоит выше Церкви, будучи условием самого ее существования: это функция «свидетелей» Христова Воскресения, порученная Самим Иисусом группе учеников, «избранных» Им, в частности Двенадцати. Примете силу , когда снизойдет на вас Дух Святый; и будете мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и в Самарии, и даже до края земли (Деян. 1:8; ср. Лк. 24:48, etc.). Церковь невозможна без веры, но как веровать в Того, о ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы (ўpostalоsin)? (Рим. 10:14–15).

Поскольку христианская вера основана на историческом факте, она удостоверяется апостольским «свидетельством», уникальной и ненаследуемой привилегией тех, кто действительно видел воскресшего Господа. Избрание Матфея взамен Иуды ясно показывает, что, для того чтобы быть членом апостольского круга Двенадцати, нужно было быть свидетелем воскресения (Деян. 1:22). Церковь, основанная и утвержденная событием Пятидесятницы (см.: Деян. 2), таким образом, зиждется на авторитете «свидетелей» и на водительстве Духа Святого. По существу, одно предполагает другое: было бы немыслимо, чтобы Дух противоречил апостольскому свидетельству или же апостольское свидетельство передавалось вне рамок действия Духа Святого в общине. В каком-то смысле разнонаправленные миссии Петра и Иакова, с одной стороны, и Павла – с другой, осуществлялись не только лично от них, но и, соответственно, от имени церквей Иерусалима и Антиохии.

Эта изначальная полярность в раннехристианской экклезиологии между личным авторитетом апостолов и властью Духа Святого, руководящего общиной, дает возможность установить преемственность между апостольским и послеапостольским временами. Непрерывность эта, конечно, в общине, а не в личном свидетельстве.

Знаменательно, что за смертью одного из Двенадцати, о которой говорится в Деяниях (Ирод… убил Иакова, брата Иоаннова, мечем. – Деян. 12:1–2), не последовало нового избрания. Для отступника Иуды требовался заместитель, но он не нужен был для мученика Иакова. «Круг» Двенадцати исторически перестал существовать со смертью Иакова, а вскоре должны были исчезнуть и все его члены. Задачей общины стало сохранение апостольского благовестия в его изначальной чистоте и продолжение миссионерского и пастырского служения уже без апостолов. Это стало возможным не столько благодаря личным поручениям, данным отдельным преемникам, даже если такие поручения иногда бывали (ср. пастырские Послания), сколько благодаря сакраментальному тождеству Иерусалимской Церкви, на которую сошел Дух Святой в день Пятидесятницы, с Церковью, собранной в любом месте во имя Христово.

Таким образом, уже в самой ранней форме учение об апостольском преемстве, каким оно представлено Иринеем, в действительности является учением об «апостольском предании». Истинная керигма апостолов сохраняется не магически, возложением рук одного человека на другого, а благодаря преемственности одного и того же епископского служения в каждой общине. Не отрицая необходимости возложения рук, с первых дней Церкви ставшего знаком дарования Духа и, несомненно, существовавшего в его время, Ириней видит в епископате выражение природы общины, а не власть или авторитет над Церковью. То «известное дарование истины», которой, согласно Иринею, обладают епископы [36] , не есть их личная непогрешимость, а выражение того, что в Церкви все осуществляется внутри сакраментальных рамок евхаристического собрания, предстоятель которого, епископ, есть образ Самого Господа и призван выражать волю Божию. Поэтому, опять-таки согласно Иринею, «все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире» [37] .

Итак, преемственная связь между новозаветным понятием авторитета и пониманием его в ранней Церкви богословски устанавливается на основании сакраментальной тождественности Церкви. По самой сущности Нового Завета пребывание Бога среди Его народа и в мире уже не может пониматься ни законнически, ни наместнически; Дух Святый претворяет общину в Тело Мессии, и внутри этого Тела Бог не только говорит людям – Он делает людей выразителями Своей воли: ибо мы соработники у Бога (Qeoа sunergo…) (1 Кор. 3:9). Именно присутствие Божие в общине именуется в Новом Завете «Духом», а Павел иногда говорит must» rion.

Сакраментальная жизнь, в особенности таинство Евхаристии, требует внутренней упорядоченности и иерархичности Церкви. И наоборот, церковный порядок может быть богословски обоснован только в таинстве, т. е. в конкретной реальности поместной сакраментальной общины, которую сщмч. Игнатий именует «кафолической Церковью» [38] . Никакая внешняя высшая власть над поместными сакраментальными общинами, каждая из которых есть Тело Христово во всей полноте, не может быть богословски обоснована.

Непрерывность пребывания Церкви в Духе Святом, начиная с Пятидесятницы и позднее, есть ключ к пониманию Предания и его «авторитета». Тот разрыв между «историческим Иисусом» и «верой ранней Церкви», на котором часто основывается современная критика, не может рассматриваться как разрыв между «историей» и «мифом» именно потому, что нет иного пути к «Иисусу», кроме как через веру общины, считать ли «событие Иисуса» историческим или нет. Бесчисленное количество мест в Новом Завете указывает, что ученики поняли, кто такой Иисус, только будучи членами общины в Духе, «наставлявшем их на всякую истину» (ср.: Ин. 16:13). И именно это новое и более полное понимание Иисуса побудило евангелистов написать свои повествования, превосходящие простые воспоминания, чтобы дать «живое представление о всем том, что Он когда-то говорил Своим апостолам, творчески изложить Евангелие» [39] , а не составить механически собрание речений Иисуса исключительно для «нужд керигмы». Можно ли представить себе большую «нужду» в решающем «речении», чем в момент острой полемики из-за миссии к язычникам, отразившейся в Послании к Галатам и в Деяниях? Однако ни та ни другая сторона не прибегли к словам Иисуса на эту тему просто потому, что их не было, и никто не стал их выдумывать [40] . Иерусалимская община высказала лишь то, что «изволися бо Святому Духу и нам» (Деян. 15:28).

Таким образом, христианское понятие Предания предполагает и ответственную свободу Церкви в распознавании воли Божией, в чем единственной истинной «гарантией» является Дух Святой, и всецелую верность устному или письменному свидетельству апостолов об Иисусе Христе как исторической личности. И то и другое требует принятия веры раннехристианской общины, и как раз в этом принятии заключается обязательство христианства. Потому-то проблема «исторического релятивизма» касается не только событий жизни Иисуса, Его мессианского самосознания, смысла Его высказываний, но прежде всего уверенности ранней Церкви в том, что руководит ею Дух Святой. В понимании того, что именно это руководство собой представляет, может быть, конечно, большое разнообразие, но согласие с тем, что оно есть, или отрицание его – вот что отличает христианского историка от нехристианского. Ибо вера ранней Церкви, как это явствует из всего корпуса новозаветного канона, установившегося в итоге различных кризисов в истолковании, содержит элементы, исторически неконтролируемые [41] . Противопоставляемый другим интерпретациям – таким как иудеохристианская и особенно гностическая, – канон этот вобрал в себя и некоторые их элементы. Историк разберется в возникновении и взаимных влияниях этих ранних экзегетических тенденций и выяснит, что может быть проверено наукой, а что – нет, но его собственные основные богословские убеждения будут зависеть от того, принимает ли он или нет власть Духа Святого, действующего в раннехристианской общине. Сама по себе историческая критика никогда не будет в состоянии установить, кем был Иисус.