Пример таких разных представлений об эскапизме, показывает, что в современной культуре и гуманитарном дискурсе эскапизм существует не как научный термин или четко определенный кластер явлений, а как культурный концепт со своей собственной жизнью. Он отражает такие процессы в культуре современности, которые выражаются в кризисе самоидентификации, росте консьюмеризма, господстве неолиберальной идеологии, виртуализации восприятия реальности и др.

Мы же, в отличие от всего перечисленного, будем рассматривать более узкий сегмент дискурса об эскапизме, конкретное явление – экзистенциальный эскапизм, который представляет собой не столько бегство из социального мира с его нормами и рутинами в альтернативную реальность (игры, субкультуры, литературного вымысла, религиозной веры и т. д.), сколько осознанный отказ от встречи с Другим [6] , от Другого как такового.

Важно обратить внимание на парадокс, который содержит в себе экзистенциальный эскапизм: с одной стороны, термин эскапизм, в отличие от термина изгойство, подразумевает, что отделенность человека от других является следствием его свободного выбора. С другой же стороны – в обществе идет процесс частичной социальной дезинтеграции, распада любых устойчивых, относительно постоянных общностей (Giddens A.). При этом речь уже идёт не просто об индивидуальном свободном выборе, а о том, что в процессе развития культуры сложилась ситуация, побуждающая этот выбор сделать.

Кроме того надо определить специфику современного экзистенциального эскапизма в отличие от эскапизма античных киников или стоиков. Как отмечал В.В. Сильвестров [7] , философский итог античности трагичен. С.С. Аверинцев писал, что свобода для поздней античности неслучайно ассоциируется с запахом крови, растекшейся по ванне [8] : стоик находит утешение лишь в том, что осознает космический порядок, которому он всецело подчинен. У индивида в античном космосе, ведомом слепой судьбой, нет собственного содержания, отличного от безразличной к индивиду вечности космического порядка. Современный экзистенциальный эскапизм разрывает с любыми социальными идентичностями и идентичностью с собой, не желая искать Другого, не имея жажды его встретить, отторгая саму эту возможность ради безграничного утверждения собственной автономии, не нуждающейся в Другом. Тогда как античный эскапизм не мог отвергать Другого, поскольку в античном мире возможность для Другого стать, смыслом жизни и свободы просто отсутствовала.

Далее мы рассмотрим ряд явлений, которые имеют черты сходства с феноменом экзистенциального эскапизма, но отличаются от него прежде всего тем, что в качестве специфических стратегий самоидентификации человека им не свойственна такая радикальная самодостаточность и полнота отказа от Другого, о которой речь шла выше.

В первую очередь это «эскапада» (выходка) – совершение поступков отделяющих (выделяющих) человека от общества, нарушающих принятые в обществе нормы и тем самым создающих дистанцию между совершающим поступки человеком и устанавливающим норму обществом. Важно, что при этом идентификация человека с обществом не разрушается. Аутентичным примером эскапады может служить грибоедовский Чацкий. Совершая набор поступков и выдвигая набор мнений, которые представляются окружающим девиантными, декларируя свое отличие от окружающих, он, тем не менее, не отказывается от собственной принадлежности к доминирующему социуму, а напротив, пользуется в полной мере преимуществами своего статуса. То, что Чацкий представляет себя в чем-то выше окружающих в данном контексте не важно нам. То же самое можно сказать и о подростке, который бьет окна своей школы, показывая себя хуже, чем окружающие. Главное, что и то и другое подразумевает, что человек ставит себя НАД нормой. Во многом это утверждения статуса в социуме, через нарушение правил, через подход грани, как Л.И. Повицкий писал про Сергея Есенина: «– Да, я скандалил, – говорил он <Есенин> мне однажды, – мне это нужно было. Мне нужно было, чтобы они меня знали, чтобы они меня запомнили. Что, я им стихи читать буду? Американцам стихи? Я стал бы только смешон в их глазах. А вот скатерть со всей посудой стащить со стола, посвистеть в театре, нарушить порядок уличного движения – это им понятно. Если я это делаю, значит, я миллионер, мне, значит, можно. Вот и уважение готово, и слава и честь!» [9] ., т. е. это выход за положенный статус «поэта» в статус без ограничений, тот в котором нельзя разочаровать и разочароваться – можно быть плохим поэтом, не быть вовсе признанным как поэт, но нельзя оказаться плохим хулиганом.

То есть, мы видим, что «эскапада» как таковая возможна только при сохранных тесных связях со своей социальной группой и, как это ни парадоксально, требует поддержки с ее стороны (нелегальный мигрант – человек вне статуса – не может позволить себе эскапады, любой его поступок будет воспринят не как эскапада, а как девиация/правонарушение в чистом виде).

Далее, такое явление как «выход» – разрыв связи со своей социальной группой без перехода в какую-либо другую. К примеру, подросток, ушедший из семьи и пришедший в коммуну хиппи, «вышедшим» не является, так как он совершил не «выход», а именно «переход». Напротив, Франциск Ассизский, первым ушедший из дому, выкинув в окно вещи своего богатого отца, как раз являет пример «вышедшего», так как уходил он даже не в монастырь, что было бы конвенциональным присоединением к иной группе, чем та, к которой он, сын богача и молодой преуспевающий торговец, принадлежал раньше. Но нет, Франциск выбирает уникальный путь, которому не следовал до него ни один современник: «Выслушав жалобы мессера Пьетро [отца Франциска] и защитную речь сына, [епископ] Гвидо тотчас вынес ясное решение: – Ты, мессер Пьетро, не имеешь права мешать сыну следовать по пути, назначенному Господом, посему отступись от своих суровых намерений. А ты, Франциск, если и вправду хочешь следовать Господу на пути к совершенству, откажись от всего. Такова Его заповедь. Тогда юноша сбросил с себя всю одежду и остался в одной власянице. Подобрав одежду с земли, он бросил ее потрясенному отцу: – Слушайте, – воскликнул Франциск, – до сей поры я звал отцом Пьетро Бернардоне, но я желаю служить одному Господу, и я отказываюсь от всего имения отца и от одежды, которую от него получил. Отныне я могу с уверенностью говорить: «Отче наш, сущий на небесах». Живое сочувствие охватило толпу. Тронут был и сам епископ. Своей мантией он прикрыл наготу юноши. Всякая связь с миром и с плотью оборвалась. Франциск нищим вступал в служение Господу», – пишет Анаклето Яковелли [10] . Мы видим, что, совершая «выход», Франциск не обошелся без «выходки», оставшись прилюдно в голом виде (так же сложно не признать «выходкой» его вольное обращение с имуществом своего отца, но тут речь идет о точке отсчета, о действии, которое является «последней точкой над i», обозначает окончательный исход). При этом мы видим, что выход не подразумевает разрыв с любой социальностью: выходя из своего дома, из своего сословия Франциск, тем не менее, не пренебрегает посредничеством официальной фигуры – епископа Гвидо. При этом его поступок есть именно выход, а не переход, так как он не присоединяется ни к одной группе внутри официального католицизма, а идет своим собственным, новым путем. Тут можно видеть ту же парадоксальность, о которой мы говорили выше: на социальном уровне проблемы Франциск, конечно, идет в никуда, не зная завершения своего пути – он стал главой нового ордена, но мог стать и просто нищим проповедником, странным недоотшельником – местной достопримечательностью; на глубоко же внутреннем, экзистенциальном уровне – он шел к Богу.

Иначе говоря, вышедшие – это избравшие собственный путь и при этом «победившие», сумевшие повести по этому пути других (как Франциск Ассизкий) или добиться своей цели иным путем. Имена «проигравших» вышедших история не сохраняет, но, несомненно, они были, и внутренний их посыл мог быть не менее высок в своем стремлении к Единственному Другому, достойному стремления в этой парадигме миропонимания.

«Выход» бывает сопряжен и с физическим изменением места пребывания человека (эмиграция), сменой состояния разума и социального положения (алкоголизм, по сути, – та же внутренняя эмиграция, эмиграция в деградацию), может и принимать форму затворничества в собственном доме или внутри собственной личности (уход от многих других, но путь к Другому – себе). Термин «внутренняя эмиграция» исследователь Олег Маслов датирует 1933 годом и пишет о нем так: «Термин «внутренняя эмиграция» часто употреблялся в начале 90-х годов прошлого века интеллектуалами, объяснявшими свое существование в СССР в рамках тоталитарной системы. Сам термин «внутренняя эмиграция» понятен в контексте советской эпохи, когда свободная эмиграция для большинства граждан страны была практически невозможной. Термин «внутренняя эмиграция» является производной от практически невозможной внешней эмиграции и в то же время является символом неучастия в делах государства и жизни общества по тем правилам, которые были жестко заданы в СССР» [11] . Если в СССР была «непричастность» к делам государственным из несогласия с официальной политикой для многих становилась единственным способом сохранить относительное благополучие и при том не поступиться своими принципами, то явление, отчетливо представляющее собой внутреннюю эмиграцию (хоть обыкновенно и не называемую так) в современных мегаполисах, имеет иную природу: «С почти полной утратой надежд на упорядоченный, прозрачный и предсказуемый «идеальный город», утопическая тоска по глубоко человечной среде обитания, которая сочетала бы в себе интригующее разнообразие с безопасностью, не ставя под угрозу ни один из этих необходимых компонентов счастья, перетекла на меньшие и потому более достижимые и реалистичные цели. Вместо того чтобы пытаться преобразовать улицу, нужно оградить себя от ее угроз, скрыться в убежище и захлопнуть за собой дверь», – пишет З. Бауман [12] , и это прекрасное описание вышеназванного явления.

Говоря об эмиграции, внешней или внутренней, нельзя не вспомнить слова Петера Слотердайка: «Вероятно, эмиграции можно было бы придавать несколько менее серьезное значение, если бы она действительно была феноменом «на окраине общества». Однако ничто не дает оснований для столь беспечного взгляда на нее. То, что сегодня происходит на окраине общества, исходит из его сердцевины. Эмиграция сегодня стала диагнозом, характеризующим массовую психологию. ‹…› Сойти с этого поезда или продолжать делать то же, что и другие? «Спасаться бегством иль остаться?» ‹…› «Бежать» – действительно ли именно это подразумевается данным выражением? А в том, что называется «остаться», разве не проявляется столь часто трусость и меланхолия, соучастие и соглашательство? А решение «сойти с этого поезда» – разве это совершенно сознательный поступок? ‹…› «Сойти с поезда» – правильно потому, что нет желания, закрыв глаза, впутываться в невыносимый цинизм общества, которое утратило способность различать производство и разрушение. «Делать то же, что и другие» – правильно потому, что отдельный человек вправе ориентироваться на необходимость самосохранения в ближайшей перспективе. Бежать – правильно потому, что глупая храбрость ни к чему…» [13] .

Часто такое добровольное изгойство в итоге приводит к прижизненной или посмертной «победе» изгнанного над отвергнутой им нормой и признания его покинутым им обществом, а его идей – новой нормой. Среди примеров можно назвать Кьеркегора, случай которого будет подробно описан ниже в посвященной ему главе. При этом совершенно не важно, было ли отделение себя от общества вынужденным, следствием агрессии, ксенофобии со стороны общества, как это случилось с В. Шаламовым, или же добровольным, следствием свободного выбора, как в случае того же св. Франциска (есть и третий, промежуточный тип, когда у человека есть выбор – отречься от своих идей и тем самым сохранить статус и социальную самоидентификацию). Имена же менее удачливых «изгоев», не получивших даже посмертного признания, как было сказано выше, история не имеет обыкновения сохранять.