Французской революции не удалось реализовать эти три составляющие счастья на земле, но идея не забылась, и разные режимы уже в XX веке пытались повторить этот опыт, каждый раз делая акцент на одной из составляющих утопического идеала. При этом сложилось представление о том, что государственный режим обязан предоставить ответы на базовые вопросы социума, что стало причиной единого европейского представления о социальной ответственности правящего режима. Это представление было эксплицитно выражено уже в статье 1 Конституции Франции от 24 июня 1793 г.: «Целью общества является общее счастье. Правительство установлено, чтобы обеспечить человеку пользование его естественными и неотъемлемыми правами».

Это приводило каждый раз к ксенофобическому устранению Другого: инородца, инакомыслящего как «недочеловека», «преступника» или «безумного». Формирование идентичности члена такого социума определялось ксенофобическим отторжением Другого, что накладывало отпечаток и на осознание себя индивидом в социуме такого типа. Другой был изгнан из него, и человек, который идентифицировал себя с Другим, автоматически становился изгоем, лишенный социальной идентичности. Но он зачастую жаждал встречи с подлинным Другим, искал подлинного «мы» в отличие от тех, кто идентифицировал себя с тоталитарным ксенофобическим «мы», с «нашими», отвергавшими Другого в своем сознании и боявшимися его. В этом смысле выбор иной идентичности не был эскапизмом по своему экзистенциально-личностному содержанию, хотя и выступал подобным ему по социальным последствиям.

Иначе обстоит дело с координатами самоидентификации современного человека, втянутого в систему потребительского, «анонимного» общества, для которого мир превратился в реальность виртуальную. Одной из предпосылок формирования социальной идентичности потребительского общества стал популизм тоталитарных режимов, приводивший их к власти в неустойчивых демократиях, что превратило сам популизм в требующий ответа вызов для современных демократий. Это означало, что в рамках политической риторики борьбы с различными социальными ксенофобиями принцип индивидуальной свободы стал иногда приобретать статус безусловной ценности, т. е. не ограниченной в своем значении выполнением связанных с реализацией свободы обязанностей.

Другой в контексте этой риторики выступил как оправданный самой своей инаковостью. Тем самым индивидуальная свобода каждого (как Другого для всех) стала превращаться в безусловную, ничем не ограниченную ценность. Содержание свободы каждого как Другого перестало соотносится с социальными, культурными и экономическими ограничениями, оно определилось как самодостаточное в своей субъективности, а выражением этой субъективности в обществе потребления выступило желание.

Именно в контексте безусловной значимости индивида мир превращается в виртуальную, конструируемую субъектом реальность, а любые ограничения свободы этого конструирования трактуются и воспринимаются не как реальность, а как выражение чьих-то властных притязаний на самодостаточность свободы каждого другого. В этом мире абсолютной самодостаточности каждого Другого реальный Другой, который мог бы ограничить притязания каждого (как абсолютно самодостаточного Другого) и встречи с которым жаждали «иные», «изгои» тоталитарных социумов, перестает существовать.

Если социалистические режимы, как будет показано ниже, не испытывали необходимости устранить дисбаланс идеологии и режима, то например, либеральные партии современной Европы вынуждены после прихода к власти сохранять такие социальные институты, как государственное пенсионное обеспечение, защита труда, пособия по безработице и т. п., несмотря на то, что концепция свободы, которую они при этом вынуждено не доводят до логического конца, подразумевает, что человек несет за себя ответственность исключительно сам.

Дальше мы покажем, как в различных идеологиях и режимах (в первую очередь тоталитарных) ХХ века происходит трансформация идеалов либерализма, как происходила абсолютизация одного из принципов, регулирующих социальные отношения (равенство, братство или свобода), ради реализации которого в качестве основного принципа социальной идентичности в тоталитарных обществах приносятся в жертву все ограничивающие эту реализацию социальные и моральные нормы, а также экзистенциально-личностная идентичность человека. В тоталитарных социальных режимах ХХ века, в которых свобода индивида безусловно жертвовалась ради декларируемого блага социума, необходимость реализации утопического социального идеала выдвигалась в качестве оправдания для насильственного устранения всех ее ограничений.

С середины ХХ века идентичность – одно из центральных понятий гуманитарных дискурсов. Выделяют три подхода к вопросам об идентичности в русле неклассической логики; в философии; в социогуманитарном (социология, антропология, психология) знании.

За точку отсчета появления «идентичности» как легитимного понятия в философском дискурсе мы примем определение Франца Брентано: «Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность» [17] . Это определение важно тем, что так же валидно в философском дискурсе, как и в дискурсе более точной науки логики, где принято понимать идентичность как понятие, неразрывно связанное с понятием тождества и предполагающее операции отождествления. Соответственно, можно говорить, что такое представление об идентичности восходит к «тождественности» Аристотеля, именно той тождественности, разбирая которую П. Рикёр писал: «Подлинная природа нарративной идентичности, на мой взгляд, раскрывается в диалектике самости и тождественности. В этом смысле упомянутая диалектика представляет собой основной вклад нарративной идентичности формирования «Я»».

В нашем случае, это ключевой момент, без которого невозможно понимания эскапизма, т. к. собственно он является идентичностью, самоопределением принимаемым человеком в русле определенной культурной тенденции. Потому мы позволим краткое отступление от основной темы и немного поговорим об идентичности в целом.

В Новое время эта линия философской мысли восходящая к «тождеству» Аристотеля была продолжена представлением о субстанциальности cogito (мыслящая субстанция) Декарта, в его знаменитой формуле собственной идентичности: «Если мы станем отвергать все то, в чём каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же, не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, – есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это – лучший путь для познания природы души и её различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познаётся первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом ещё сомневаемся» [18] ,», т. е. мы видим представление я-идентичности через рефлексию, где рефлексия с одной стороны является инструментом для создания идентичности как таковой, с другой – причиной, по которой идентичность становится необходима, а с третьей – основной сутью новообретенной идентичности.