Понятие идентичности, перейдя в сферу научного дискурса, обрело статус маркера, разграничивающего норму и патологию. Так, например, в психиатрии это понятие появилось в контексте изучения феномена «кризиса идентичности», описывавшего состояние психических больных, утративших представления о самих себе и последовательности событий своей жизни. Депатологизация «кризиса идентичности» произошла благодаря Эрику Эриксону, который показал, что кризис идентичности является нормальным периодом в процессе становления личности. Эриксон, говоря о взаимосвязи личной истории индивида и социума в рамках понятий идентичности и кризиса идентичности, замечает, что «… было бы явно неправильно переносить на изучаемое нами некоторые термины индивидуальной и социальной психологии, часто применяемые к идентичности или к расстройствам идентичности, такие как представление о себе, образ «я», самоуважение – с одной стороны, и конфликт ролей, утрата роли – с другой» [41] . Правда, сейчас «кризис идентичности» возвращается, в частности в связи с проблемой эскапизма, т. к. представитель социогумманитарных дисциплин не готовы признать, такую идентичность не патологической.

Но понимание кризиса идентичности всего лишь как этапа развития человека, где-то между 12 и 19 годами, устарело. И.С. Кон пишет: «Эта теория [представления Э. Эриксона о кризисе идентичности] описывает скорее нормативные представления о том, как должен протекать процесс развития, психологическая реальность гораздо богаче и разнообразнее. «Кризис идентичности» – не только и не столько возрастной, сколько социально-исторический феномен. Острота его переживания зависит как от индивидуальных особенностей субъекта, так и от темпов социального обновления и от той ценности, которую данная культура придает индивидуальности» [42] , т. е. с изменением социальной структуры, социальной мобильности, будет задавать структуру кризиса идентичности и в норме и в патологии.

«В Средние века темпы социального развития были медленными, а отдельный индивид не воспринимал себя автономным от своей общины. Однозначно привязывая индивида к его семье и сословию, феодальное общество строго регламентировало рамки индивидуального самоопределения: ни род занятий, ни мировоззрение, ни даже жену молодой человек не выбирал сам, это делали за него другие, старшие. В новое время развитое общественное разделение труда и выросшая социальная мобильность расширили рамки индивидуального выбора, человек становится чем-то не автоматически, а в результате собственных усилий. Это усложняет процессы самопознания. Для средневекового человека «знать себя» значило, прежде всего «знать свое место»; иерархия индивидуальных способностей и возможностей совпадает здесь с социальной иерархией. Презумпция человеческого равенства и возможность изменения своего социального статуса выдвигает на первый план задачу познания своих внутренних, потенциальных возможностей» [43] – пишет И.С. Кон (что прикрасно «рифмуется» с представлениями о «кризисе человека» и его следствиях П.Рикёра: «Убежденность есть ответ на кризис: мое место определяет меня; иерархия предпочтений обязывает меня; чувство невыносимости превращает меня в дезертира или бесстрастного наблюдателя в убежденного человека, который раскрывает себя в творчестве и творит, раскрывая себя» [44] ). Таким образом, мы, продолжая мысль И.С. Кона, можем сказать, что сейчас кризис идентичности выходит за пределы подросткового возраста – человек может менять свои идентичности, приобретать новые фактически всю жизнь. Разумеется, это касается не всех людей, а только рожденных в современных европейских мегаполисах, образованных (т. е. имеющих возможность выбирать из большого количества идентичностей, чем другие), рефлексивных людей. Даже если мы говорим не о сугубо индивидуальной идентичности, построенной на интеллектуальных играх, а о групповой идентичности, подразумевающей тесную сплоченность, например о сообществах той или иной группы подвергающейся сильнейшей аутгрупповой ксенофобии (ВИЧ-положительные, сексуальные, национальные или религиозные меньшинства [45] , представители субкультур и т. п.) то и тогда групповая идентичность, т. е. «Мы» – идентичность не может быть полной, так как слишком много других значимых параметров: «да я – гей, все мы – геи, но еще очень важно для меня, что я получил высшее образование, а если провести деление по параметру образования, то в «мы» будет попадать очень немного людей, а еще для меня не менее важно, что я коммунист, от «мы» уже остается всего несколько человек» и так далее… если таких значимых параметров больше десятка (а у обозначенной нами группы их обыкновенно несколько десятков) шанс найти хотя бы одного себе достаточно [46] подобного весьма мал, а следовательно шанс войти в некую полностью адекватную «Мы» – идентичности группу стремиться к нулю. При этом, как мы можем наблюдать, повального разрушения групповости не происходит, мы полагаем, что происходит это за счет смены структуры идентичности: место социальных или физиологических признаков занимают признаки культуральные, что делает систему становления идентичности на порядок более гибкой, но одновременно саму идентичность менее определенной, более диффузной. В результате могут появляться странные (а иногда и страшные) идентичности удивительным образом исключающие сами себя, по принципу ведущие к самоуничтожению (вариант «отторжения») групповые и личные идентичности. Такое явление наблюдается в Израиле – появление русскоязычных евреев-фашистов. Молодые люди, привезенные в Израиль родителями и не сумевшие вписаться в новую жизнь (это отсылает нас и к понятию маргинальности, о котором будет сказано ниже). Некоторые уже попали под суд, им были вынесены приговоры к тюремному заключению, на немалые сроки, и родителям было предложено заменить эти приговоры на соглашение отъезда из страны.

Существует множество подходов к идентичности ведущих отсчет от личности. Например, Дж. Марсиа, рассматривает идентичность как «структуру эго» или внутреннюю самосоздающуюся динамическую организацию потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории. При этом чрезвычайно важной представляется его идея о том, что «данная гипотетическая структура проявляется феноменологически через наблюдаемые паттерны «решения проблем» [47] . Идентичность проявляется не только через стратегию решение тех или иных задач, но и через иные наблюдаемые и измеряемые аспекты функционирования личности, как на внутреннем, так и на социальном и на культуральном уровнях. Многие исследователи указывали на чрезмерное сужение Марсиа понятия по сравнению с предложенным Э. Эриксоном.

И. Гоффман, отказался от простого деления понятия идентичности на составные части, а описал различные виды идентичности (социальная, личная, я-идентичность) как самостоятельные категории. При этом идентичность рассматривалась как полностью социально обусловленное явление.

Разбирая представления о социальной и личностной идентичности в современном психологическом дискурсе В. И. Павленко суммирует следующим образом: «личностная идентичность (иногда ее называют личной или персональной) трактуются как набор черт или иных индивидуальных характеристик, отличающийся определенным постоянством или, по крайней мере, преемственностью во времени и пространстве, позволяющий дифференцировать данного индивида от других людей. Иными словами, под личностной идентичностью понимают набор характеристик, который делает человека подобным самому себе и отличным от других. Социальная идентичность трактуется в терминах группового членства, принадлежности к большей или меньшей группе, включенности в какую либо социальную категорию. В социальной идентичности выделяются как бы два разных аспекта рассмотрения: с точки зрения группового подобия (если мы члены одной общности, у нас одна и та же социальная идентификация и мы похожи) и с точки зрения аутгрупповой или межкатегориальной дифференциации (будучи похожи между собой мы существенно отличаемся от «них» – тех, кто принадлежит не к нашей а к «чужой» группе)» [48] . Стоит обратить внимание, что представление о мы-идентичности несколько шире и гораздо тоньше, чем о социальной идентичности в современной психологии, так как могут подразумевать связи не являющиеся социальными группами («мы с Петей, Колей и Машей друзья, но при этом мы не схожи по всем социально измеряемым параметрам»); мыидентичность подразумевает личное представление человека о своей ингруппе, а не социально обусловленное представление о том, к какой группе он принадлежит.

«Интегративная» идентификация измеряется в так называемом «трехмерном» социокультурном пространстве: подчинение, взаимодействие, традиция (Левада Ю., 2000).

Г. Абрамсон предложил типологию персонификаций, основанных на формах культурной идентификации: «традиционалист», «пришелец-неофит», «изгнанник», «евнух» (лишен памяти о культурном прошлом, не обременен никаким традиционным наследием и в повседневной жизни не интегрирован в какую-либо социокультурную среду). К данным типам П.С. Гуревич добавляет «маргинала», который находится в оппозиции нормальной культурной идентичности [49] . В связи с проблемой идентификации П.С. Гуревич отмечает, что сознание человека антропоморфно: «Человек постоянно отождествляет себя с группой, этносом, нацией, расой, человечеством» [50] . При этом возникает проблема парадоксов культурной идентичности, а культурная идентификация – внутренняя необходимость, которую испытывает человек, ощущая себя внутри конкретной культуры.

Именно поэтому идентичность тесно связана с вопросами об эскапизме во всех его проявлениях, можно думать, что само наличие эскапистов в норме (вне патологии) до некоторой степени опровергает большинство социально ориентированных теорий идентичности. Эскапист не нуждается в отождествлении себя с группой. Но без встречи с другим нельзя сформировать дихотомическую сцепку «я-другой», что б потом разорвать ее став эскапистом. Что приводит нас к мысли, что феномен эскапизма не столько опровергает теории идентичности, сколько продолжает, т. к. у современного человека становление идентичности может включать в себя несколько больше этапов, чем те, которые описывали ранее.

Мы затронули три парадигмы, три модальности осознания себя человеком. – «Я», «Мы» и «Мир», и теперь требуется развернуть то их понимание, в рамках которого развивается наше рассуждение. Надо отметить, что такое тройственное представление пребывает вполне в русле феноменологии как направления философской мысли, итальянский феноменолог Энцо Пакчи, пройдя путь от Уайтхеда к Гуссерлю, создал релационалистскую феноменологию, в которой «Я» видит себя помещенным в некую социальную и космическую relazionalita [51] » [52] .