Но и депривация, и ущемление подразумевают, что ущемляемый (депривант) имеет какие-то потребности и желания, не соответствующие его текущему положению. Например, бедняк имеет мечты, выходящие за пределы однодневного выживания, только потому, что видит перед собой богачей и знает, что перед законом все равны, т.е. при иных обстоятельствах и он мог бы быть богачом. Но вряд ли такое чувство может испытывать потомственный невольник или крепостной, точно знающий, что он не равен и никогда не будет равен в правах господину. Почти наверняка он не станет мечтать о господском образе жизни, хотя бы потому, что такие мечты принципиально не могут стать явью, да и господская жизнь с ее нюансами и мотивами рабу и крепостному непонятна. Более того, в своем повседневном существовании такой «человек второго сорта» порой находит «плюсы», о которых господин и не догадывается, и ради этих крошечных преимуществ ущемленный человек готов прикладывать титанические усилия. Например, оборотистый и добросовестный невольник может стать управляющим, т.е. возложить на себя обязанности, от которых хозяин добровольно отказывается как от утомительных. Быть управляющим – это ответственность и определенный риск, на который далеко не каждый свободный и обеспеченный человек согласится пойти. А вот невольник именно о них и мечтает, потому что они тут же возвысят его над другими рабами и позволят вести более сытную в материальном плане жизнь. Человек, только что попавший на невольничий рынок или в одночасье обедневший, мыслит еще прежними категориями, и его многое не устраивает, но потомственный раб или бродяга редко думает о качественном изменении своего положения.

С.В. Соколов отмечает, что депривация почти всегда является следствием непродуманных, популистских воззваний политиков, которые обещают улучшение жизни раньше, чем придумают, как эти улучшения реализовать. То есть депривация – это следствие обманутых надежд. Ведь даже если человек не знает иной жизни, кроме ущемленной и униженной, обещания и легкомысленные прогнозы ее улучшения как бы «открывают ему глаза» на то, чего у него никогда не было но что он в скором времени получит. Следует отметить, что такие обещания иногда парализуют социальную и творческую активность тех ущемленных индивидов, которые все-таки не мирились со своим положением. Ведь зачем теперь самостоятельно исправлять положение, если оно со дня на день само по себе исправится? И поэтому вдвойне обидно становится, когда претензии и запросы уже выросли, а возможности их удовлетворения так и не появились. Например, правительство обещало отменить рабство со дня на день, но так и не приняло этот закон. Что же будет тогда? Вероятно, разочарование и протест примут формы, немыслимые при обычном течении самой незавидной жизни. С.Д. Соколов поясняет, что именно в такой ситуации начинается поиск «козлов отпущения», которых обвиняют и в повседневных проблемах, и в невозможности эти проблемы решить. По мысли ученого, тогда и только тогда начинаются волнения бедноты, восстания рабов и т.д.

Но как же соотносятся ущемление и депривация на практике? Всегда ли ущемление благотворно, а депривация губительна? Ответы на эти вопросы мы получим, найдя исторические примеры обоих случаев.

Проверим на историческом материале утверждение А.Дж. Тойнби о том, что ущемление всегда является благотворным стимулом для социальной активности. Возьмем такую экстремальную (и поэтому наглядную) ситуацию, как рабство Нового Света. Британский философ справедливо отмечает, что ущемление здесь носило двойственный характер: экономико-правовой и расовый. Даже случайно получившие личную свободу африканец или мулат не становились полноправными гражданами колоний, многие сферы деятельности оставались для них запретными, и любой европеец или креол выглядел на их фоне как существо высшего порядка [Альперович, Слезкин 1966, с. 37]. Свободные «цветные» осваивали предпринимательство, но никакое финансовое преуспевание не давало им равноправия с европейцами и креолами. Проще говоря, расовое ущемление не поддавалось исправлению. Что же касается невольников, то «черные кодексы» в англо-французских колониях приравнивали их к вещам. Поэтому, по мысли А.Дж. Тойнби, привезенные в неволю африканцы могли реализовать себя только в религиозной сфере, причем только в христианстве: «Негр не принес из Африки религии отцов, способной завоевать сердца его белых сограждан в Америке. Его примитивное наследие было столь непрочным, что оно распалось и развеялось от одного только прикосновения западной цивилизации. Негритянский раб прибыл в Америку не только физически, но и духовно обнаженным; и прикрыть свою наготу он мог только брошенной ему одеждой. Негр приспосабливался к новым условиям, по-своему переосмысливая христианские ценности. Обращая свой незамутненный и впечатлительный взор к Евангелиям, он обнаруживал там истинную природу миссии Иисуса. Он понял, что это был пророк, пришедший в мир не для того, чтобы утвердить власть сильных и могущественных, но для того, чтобы утешить слабых и униженных» [Тойнби, 2010, с. 177].

Однако в жизни все обстоит совсем не так оптимистично. Африканские рабы привезли с собой в Новый Свет немалый религиозно-магический комплекс, который в рабстве почти не подвергся ассимиляции. Ведь, даже будучи ревностным католиком или протестантом, невольник не мог изменить свой правовой и социальный статус. Христианство в колониях исповедовало равенство всех людей перед Богом только на словах, поэтому невольники воспринимали эту религию как утонченное лицемерие. Вопреки надеждам А.Дж. Тойнби они не открыли в Евангелии никаких смыслов, а из всего христианского культурного комплекса позаимствовали лишь праздники и зрелищные формы (некоторые обряды и статуи святых). Верования западных африканцев в неволе к середине XVIII в. оформились в синкретический культ вуду, скрыто расистский (направленный против европейцев) и открыто антихристианский. В аксиологическом плане культ вуду исповедует имморализм и прагматизм, в праксиологическом – экстатический магизм, в социальном – эзотерическую иерархию. Некоторые адепты этого культа позволяли себе побеги с плантаций и нападения на европейцев, но серьезного влияния на жизнь колоний их выходки не оказывали. Однако в конце XVIII в. случилось непоправимое: во Франции произошла революция и зазвучали обещания отмены рабства и предоставления независимости или самоуправления колониям.

Пока колонисты делились между собой по принципу «сепаратисты против областников», рабы устали ждать решения своей судьбы Конвентом в далеком Париже. В начале 1790-х годов депривация достигла критической точки: произошла революция, а обещанная свобода все никак не приходит. Поэтому по французским колониям прокатилась череда восстаний, подогревавшихся сторонниками «черного расизма» и антихристианства. На Гваделупе выступление было своевременно подавлено, зато на Гаити восставшие победили. Причем возглавляли их адепты вуду Александр Букман и Туссен Лувертюр. Заблуждается тот, кто считает это выступление только политическим. По крайней мере, сам Букман провозглашал своими целями уничтожение христианства и расправу над европейцами и креолами. В частности, перед своими сторонниками он в начале восстания произнес такую речь: «Добрый бог, сотворивший солнце, что светит нам с высоты небесной, вздымающий морские волны, заставляющий бушевать бурю, – этот бог скрывается в тучах. Оттуда он смотрит на нас и видит все, что делают белые. Бог белых толкает людей на преступления; наш бог побуждает нас к добрым делам. Но наш бог, такой добрый, призывает нас к мщению. Он будет направлять нас и поможет нам. Уничтожайте изображения бога белых, который жаждет наших слез!» [Гонионский, 1974, с. 20].

В начале XIX в. все французы, как приезжие, так и родившиеся в колонии, были силой выдворены из новообразованной республики Гаити, а многие из них – убиты. Но смогли ли деприванты создать что-то свое, лучшее, нежели так не нравившееся им рабовладельческое общество? Не смогли. Гаити даже в наши дни остается самой бедной страной Западного полушария, в которой большинство населения голодает и мечтает об эмиграции, а в коридорах власти тираны и проходимцы сменяют друг друга с завидной регулярностью. Оказалось, что протестовать и искать виноватых – совсем не то же самое, что создавать что-то самим. Но только к такому положению и мог привести протест против двойного ущемления: рабство вызвало отвращение к труду, а белый расизм создал расизм черный, т.е. свое зеркальное отражение. Однако в одном А.Дж. Тойнби оказался прав: рабы все-таки научили некоторых господ своей вере. В наши дни культ вуду шагнул далеко за пределы Вест-Индии и получил популярность в США, где его исповедуют американцы всех рас в равной степени. Есть даже «пророки» вуду европеоидного происхождения, например писатели Д. Блэк и К. Хайатт. Их не смущает тот факт, что вуду отрицает базовые ценности западной культуры, так же как св. Кассиана Римлянина не смущало отвержение христианством его родного античного язычества.

В США бывшие рабы тоже не стали образцовыми христианами. Отмена рабства мало что дала им в силу принятых в большинстве штатов расистских законов («законы Джима Кроу»). Поэтому уже в начале ХХ в. религиозные интересы афроамериканцев склонялись к исламу и оккультному сектантству. Причем созданный в начале ХХ в. Тимоти Дрю «черный ислам» не имеет с ортодоксальным исламом ничего общего. По сути дела, это «черный расизм», неудачно украшенный религиозной риторикой. После утверждения за афроамериканцами гражданских прав в 1960-е годы депривация получила новый импульс: отныне евроамериканцы (американцы европейского происхождения) обвиняются во всех бедах и неудачах «цветного» населения. Появились такие радикальные и даже экстремистские организации, как «Черные пантеры» и «Интеграционная организация афроамериканского единства», требующие возвращения расовой сегрегации, только теперь в пользу «цветных». Любопытно, но большинство афроамериканцев выступают за интеграцию с евроамериканцами и не избегают совместного труда с ними и добрососедских отношений. Однако афроамериканские деприванты, в большинстве своем имеющие уголовное прошлое и не желающие работать, не только отвергают сотрудничество, но и неуклонно наращивают количество сочувствующих из числа евроамериканцев.

Может быть, проблема заключается в специфике традиционной африканской религиозности? К сожалению, нет. История знает немало случаев ущемления, чреватых депривацией и, как следствие, бессмысленным разрушением под оккультными и утопическими лозунгами. Можно даже заметить закономерность: как только появляется мыслитель-утопист, настаивающий на немедленной реализации своих идей, как к нему сразу же начинают тянуться деприванты. Такими были чешский проповедник Ян Желивский, во время гуситского движения неожиданно для самого себя возглавивший пражскую чернь; вождь китайских тайпинов Хун Сю-цюань, недоучившийся учитель, ставший вожаком восставших крестьян; пакистанский философ Абуль-Ала Маудуди, заочно сыгравший роль идеолога талибов (афганских беженцев, одинаково чуждых как Афганистану, так и Пакистану), и т.д.