Для Эдуарда Штейнберга характерно особое внимание к духовно познавательному аспекту художественного творчества, склонность к языку пластических символов, способных выявлять глубоко скрытое и уточнять личностную модель мироздания. Эта «философия формы», ощутимая за конкретностью отдельных произведений, связывает Штейнберга, при всем его авторском своеобразии, с определенным кругом представителей «неофициальной» художественной культуры 1960–1980-х, который принято условно именовать «метафизическим направлением». Вот имена ведущих его представителей: Михаил Шварцман, Владимир Вейсберг, Дмитрий Краснопевцев, Юло Соостер, Владимир Янкилевский, Дмитрий Плавинский.

Самозамкнутость московской микросреды, в которой художники и теоретики не только находили друг друга, но и вырабатывали общий символический язык, не помешала новой метафизике состояться как целостному направлению неофициальной художественной культуры. «Аура» этих исканий ощутима и по сей день.

Здесь произошла первая и удачная встреча философии и независимой живописи, первая концептуализация художественного опыта. Здесь возникла культурная общность – единая духовно ориентированная эстетика, в контексте которой философский комментарий и пластические символы были, по сути, компонентами некоего единого текста. Хотя интеллектуальная среда московских «метафизиков» была несравненно камернее, чем русское духовное движение рубежа веков, а круг домашних семинаров 1960–1970-х, где неофициальные художники и близкие к ним теоретики (среди теоретиков этого круга одной из наиболее ярких и заметных фигур был Евгений Шифферс) обменивались идеями и обсуждали общемировоззренческие проблемы, не имел и не мог иметь того размаха и разнообразия участников, каким располагали знаменитые собрания в «башне» Вячеслава Иванова или религиозно-философские общества Петербурга и Москвы, их пограничная между мыслью и образом сфера деятельности напоминает о столь же промежуточном способе существования независимой религиозной философии начала столетия. Наследие русского «религиозно-философского ренессанса» не являлось ни академической философией, ни церковным богословием: общие идеи часто возникали и у мыслителей, и у поэтов, поэтическое воображение и дискурсивная логика постоянно дополняли друг друга. Здесь имеет смысл остановиться на некоторых сквозных темах «религиозно-философского ренессанса», или «серебряного века», которые были унаследованы и развиты в духовной эстетике московских метафизиков 1960–1970-х. Как и в начале века, идеи христианства в 1960–1970-х оказались центром духовных исканий. Помимо общепризнанной культурно-исторической значимости этой традиции для России, здесь имелись причины и общефилософского порядка. Если в 1910-х христианство вносило в религиозный опыт личностное начало (чего не хватало, как тогда казалось, безличной пантеистической мистике Востока), то обостренное самосознание личности – свободного духа – для русского поэта и художника 1960–1970-х стало шансом сохранить внутреннюю независимость и творческую бескомпромиссность в условиях террора и принудительного «коллективизма». Поэтому не удивительно возобновление интереса к трудам религиозных вольнодумцев Вл. Соловьева и Н. Бердяева в среде свободных богоискателей из поколения, созревшего в пору недолгой послесталинской оттепели. «Новое религиозное сознание» Серебряного века обретало через христианство антропологическое «измерение» – вертикаль «богоуподобления» – путь восхождения вглубь и ввысь по ступеням Духа. Тайна Богочеловечности Вл. Соловьева соединяла Небо и Землю. Необходимые нравственные устои обретали сакральную мотивацию – мистическое обоснование. Заповеди воспринимались на уровне внутреннего закона, способного устоять перед законниками мира сего. За фасадом исторического христианства вычитывалась эзотерическая непреходящая суть.

Дар и драма судьбы – опыт экзистенции, заброшенный в непросветленный скованный падший мир, высветлялись созерцанием. Человеческий путь был ориентирован на горизонт Надежды. Сама история обретала смысл: за хаосом фактов и текучестью событий, словно контур золотого иконописного ассиста, проступал почерк Провидения. Мир фактов представлялся тайнописью истины. Драматизм и само переживание богооставленности – все обретало духовное оправдание, увязываясь с евангельской мистерией смерти и Воскресения. Можно сказать, что здесь было несколько сквозных тем или идей, которыми новаторство русских свободных богоискателей начала века обжигало сознание московских ««метафизиков» на рубеже 1960–1970-х, среди них: идея Богочеловечности в интерпретации Вл. Соловьева и последующих за ним мыслителей; его же учение о Софийности – тайной Премудрости и всеединства Бытия; новая христианская антропология Бердяева, с его свободой творческой личности и загадочной предбытийной Свободой, роднящей человека и Бога (космогонический акт и индивидуальное человеческое творение для него были явлениями одного порядка); мистический эстетизм П. Флоренского, с его символическим миросозерцанием и философией храма, мыслимый им как синтез искусства; и, наконец, философия симфонического творчества, открытая Вяч. Ивановым.

Эти идеи «Нового христианства» Серебряного века с его независимыми апологетами не вписывались в ортодоксально-конфессиональные нормы, постоянно находясь под подозрением в ереси со стороны ревнителей чистоты вероучения. Действительно, к платоникам и к раннехристианскому гнозису явственно восходят, например, представления Вл. Соловьева и близких к нему символистов (А. Блока и А. Белого) о Божественной Софии – Премудрости мироздания, часто отождествляемой ими с Мировой Душой и с Вечной Женственностью в природе Божества. Сплав неоднородных традиций ощутим был даже у мыслителей, относивших себя к ортодоксальному православию: у о. П. Флоренского и о. С. Булгакова (оба были священниками). Их «софиология», ставшая, по сути, самостоятельным направлением, вбирает в себя наряду с православной символикой отзвуки оккультных учений и реминисценции язычества. Эстетическое созерцание, способное постигать мир совершеннее, чем «скальпель рассудка», побудило философов обращаться к опыту поэтов и художников. Художественное творчество в символистской поэтике Вяч. Иванова становилось разновидностью современного тайноведения. Духовная эстетика, в свою очередь, объединялась с этикой на уровне постигаемого Мирового Закона.

Строгость Закона-Логоса дополнялась мистикой Вечной Женственности, смягчающего единения всего со всем. Поверх разрывов и разладов, над трещинами антиномий простирался покров скрытой Мудрости – залог высшего синтеза. Поколение символистов начала века наряду с христианством впитало в себя влияние восточной, более всего индийской, мудрости и как тень ее – влияние «духовно-научной» доктрины Рудольфа Штейнера. Антропософия с ее иерархией незримых сил оказалась созвучной врожденному «космизму» русского жизнечувствования. Мистическое мировидение антропософии имело большой резонанс в кругу и поэтов, и мыслителей, и художников, побуждая их к собственным мифотворческим интерпретациям (А. Белый, М. Волошин, Вяч. Иванов).

Миф становился достоянием поэтов-визионеров. Поэты виделись наместниками философов. Тайное и Древнее Знание всех времен и народов – от йоги до Каббалы – переосмыслилось, порождая новый опыт и небывалые символы. Груз традиций не отягощал дерзости исканий, так как предполагал путешествие в неведомое – фаустовскую пытливость духа. Новизна, независимость, творческое своеволие не знали границ. Это был пучок традиций и одновременно разлет путей (центробежных и центростремительных). Характерно, что новая философия начала века развивалась под знаком эсхатологических предчувствий. Мир виделся в перспективе ломки и обновления в соответствии с эзотерическим учением христианских мистиков об Апокалипсисе – «пересотворении», «переплавке» всего в очищающем огне. Эсхатологические мотивы наметились уже у Вл. Соловьева. Устремленность к новому бытию, к берегам Иного, драматическое чувство истории, ожидание «Третьего завета» – царства Духа на земле – все это характерно для русской религиозности в целом. При этом плеяда русских религиозных мыслителей (за исключением, пожалуй, Н. Федорова) не занималась утопическими проектами переделки Земли и Неба. Жизнетворческой утопией, романтикой «светлого будущего» более увлеклось последующее футуристическое поколение: В. Маяковский, В. Каменский, В. Хлебников и др.

Символистская же среда была свободна от наивных попыток планировать грядущее. Ожидаемое ими пришествие царства Духа мыслилось как прежде всего внутреннее перерождение человечества, как событие, выходящее за пределы конкретных времени и места, не как факт завтрашней истории, а как конец истории и выход в простор иррациональной свободы – в новое духовное измерение (Н. Бердяев, «Кризис искусства»). Что касается послеоттепельного поколения метафизиков, через полвека возобновившего религиозный поиск, то здесь уже вовсе не обольщались «даром предвидения». Эти люди слишком знали цену тех «неслыханных перемен и невиданных мятежей», что волновали воображение поэтов в начале столетия.

Поступь тоталитаризма – явь «осуществленной» Утопии – размыла символистские грезы и футуристические миражи. Эсхатологические надежды перенеслись исключительно вглубь, в сокровенный центр личности. Здесь выкристаллизовывалось катастрофичное чувство жизни и ощущение призрачной обманности тех социальных сеток, что кажутся незыблемыми сильным мира сего. Поэтому путь отшельника-аутсайдера, добровольно выпавшего из горячечного потока времени, стал в конце 1960-х – начале 1970-х предпочтительнее, чем всякий жизнетворческий активизм, и, несмотря на заметную увлеченность метафизиков-шестидесятников формальной проблематикой русского футуризма, в мировоззренческом аспекте им была несравнимо ближе символистская традиция и в целом дофутуристическая культура, то есть наследие так называемого русского религиозно-философского ренессанса, или Серебряного века.