Трудно не только решиться приступить к рефлексии, остановиться и задуматься, но непросто и удержаться в этом решении – по причине последствий, которые оно за собой влечет, поскольку рефлексия всегда вызывает изменение состояния сознания (mente; ivi, р. 188) [55] , при котором «страдает свобода когнитивного процесса», поскольку мы чувствуем себя связанными требованиями рефлексивного акта (ibid., р. 186) [56] . Действительно, под рефлексивным взглядом качество фрагментов сознательного опыта меняется; когда, например, радость становится объектом внутреннего взгляда, собственное качество этой положительной эмоции меняется, в том смысле, что опыт «затухает под взглядом рефлексии» (ibid.) [57] . В некоторых случаях эта модификация качества опыта может быть воспринята как проблематичная, поскольку, так же как в случае в радостью, положительная эмоция теряет свою остроту; в других случаях аналитический взгляд, делая опыт объектом рефлексивного акта, устанавливает определенную дистанцию между собой и собственным чувством, что приводит к расслаблению ткани сознания. В любом случае, когда углубляешься в рефлексивную практику, не давая себе задержаться на первых впечатлениях, замечаешь преимущества той ясности, которую производит рефлексия.

То, что предстает взгляду в рефлексивном действии – это поток фрагментов опыта, и каждый из этих фрагментов, если их удается ухватить рефлексивному взгляду, обладает собственной сущностью (ibid., р. 80) [58] ; именно сущностное качество этого опыта должен установить и идентифицировать рефлексивный анализ, чтобы суметь составить адекватное понимание ментальной жизни. Чтобы уловить сущностное качество опыта, нужно привести в действие когнитивную технику описания, которое не только тщательно детализирует объект, чтобы уловить как можно больше признаков феномена сознания, но – и это главное – базируется на методическом принципе, состоящем в как можно более точном описании внутреннего феномена в способах данности, в которых он предстает перед мысленным взором. Описывать максимально точно, то есть придерживаться того, что поддается ведению, и тех способов, которые подсказывает эта данность, – первый и обязательный эпистемологический принцип.

Однако в этом и кроется сложность, поскольку наблюдающее «я» всегда полно: богато опытом, знаниями, мнениями, верованиями, навязчивыми идеями, метафизическими предположениями, эпистемологическими убеждениями, ожиданиями, чувствами и страстями. Это та полнота, которая делает трудным, если не невозможным, достоверное знание себя самих. Потому что всегда то описание, которое должно точно соответствовать контуру феномена до того, чтобы стать абсолютно прозрачным когнитивным действием, без искажений проявляющим сущность объекта, на самом деле преломляется в этой полноте нашего «я».

Если придерживаться феноменологической эпистемологии, оказывается, что можно согласиться с достаточно строгим и точным знанием себя, при условии, что в процессе самоанализа применяются две стратегии: а) воспринимать описание как технику анализа, которая модулируется в зависимости от объекта, в соответствии с его свойствами постольку, поскольку метод исследования должен не привноситься в изучаемую область извне, а приспосабливаться к качествам исследуемого феномена (ibid., р. 183) [59] ; и б) работать над собой, стараясь заглушить чрезмерную полноту своего «я» так, чтобы запустить акт описания, даже если ментальный объект незначителен, насколько это только возможно. Вторая стратегия предполагает ввод в действие эпохэ – когнитивного акта, в котором субъект заключает в скобки полноту сознания.

Эпохэ состоит в «заключении в скобки», «выведении из цепочки действий», «выключении» того содержания сознания и тех способов познания, которые мешают внутреннему взгляду постигать изначальную очевидность анализируемого феномена (ivi, р. 69) [60] . Работа эпохэ состоит в стремлении разрушить перформативную власть тех ментальных конструкций, которые удерживают сознание в мире предрассудков, мешающих ухватить объект анализа, то есть – в данном случае – ментальный опыт, данный «во всей его чистоте», «целиком и полностью, каков он вообще сам по себе, в самом себе» (ibid., р. 163) [61] . Ментальная жизнь (vita della mente) базируется на теориях, моделях, схемах, которые, однажды став частью нашего набора когнитивных инструментов, нередко применяются автоматически, вынуждая объект нашего внимания приспосабливаться к инструменту исследования. В результате мы не просто получаем искаженное или ограниченное ведение феноменов: когда объект не сообразуется со схемой, он вообще не распознается (Scheler, 1999, р. 125), и, как следствие, в процессе познания теряются многие из существенных свойств объекта. Можно понять, почему этот риск – отсутствие доступа к изначальной данности феноменов – касается, в первую очередь, того неосязаемого объекта познания, который произведен из материала ментальной жизни, которая из-за своей нематериальности лишена твердой консистенции, свойственной вещам и явлениям внешнего мира и облегчающей доступность феномена для очевидности сознания (evidenza della coscienza) согласно его изначальным способам данности. Производить эпохэ, чтобы избавиться от чрезмерной полноты, мешающей постичь феномен в его сущностном качестве, – это условие формирования интуитивного внутреннего взгляда, способного постичь внутреннюю жизнь.

Однако, для поиска подлинного понимания ментального опыта, необходимо заключить в скобки не только интеллектуальное содержание, но и желания, ожидания, устремления, толкающие душу (anima) к чему-либо, все волевые акты, которые, если оставить их без контроля, легко нарушают процесс прояснения. Когда Эпиктет утверждает, что подлинное знание о вещах возможно получить «в ситуациях, когда нами не руководят личные интересы» (Руководство/Эихтридиои, 26) [62] , на самом деле он думает привлечь внимание к необходимости работать над собой, чтобы искать внутреннее равновесие прежде чем приступить к поиску знания.

Мало добиться состояния «бедности» знаний: необходимо также искать легкости волевых усилий, ослабляя определенные страсти и естественные желания, чтобы добиться некоторого отчуждения от собственного существа. Речь идет о духовной практике, направленной на достижение «нищеты духа и чистоты сердца» (Zambrano, 1992, р. 13). Нищета духа означает стремление освободиться от определенных убеждений, препятствующих поиску истины, а чистота сердца указывает на такое состояние расслабленности сознания, которое подготавливает к принятию реальности в ее изначальной данности. Чистое сердце, способное к поиску истины, не знает иной страсти, кроме стремления к истине.

Не принимая феноменологический тезис, предполагающий возможность достичь «чистого описания» феноменов, исследуемых мышлением (Husserl, 2002, р. 183) [63] , и осознавая действительную трудность реализации эпохэ, в терминах эмпирической очевидности утверждается тот факт, что техника описания и усилия, направленные на отчуждение от «я», представляют собой две духовные практики, с помощью которых субъект учится все более интенсивному и плодотворному сосредоточению на себе самом.