Этому утверждению на первый взгляд противоречит важный и влиятельный аргумент, выдвинутый Кэрол Джиллиган и гласящий, что женщины принципиально отличаются от мужчин в отношении морального развития. Если мужчины более склонны руководствоваться «этикой справедливости», то женщины обычно предпочитают «этику заботы» [143] . Для женщин в ходе моральных рассуждений узы привязанности играют гораздо большую роль; мужчины, со своей стороны, более склонны забывать о соображениях личного характера, предпочитая поступать беспристрастно или справедливо. Однако даже если эта гипотеза допустима для изучения в сравнительной моральной психологии [144] , она не имеет отношения к тезису настоящей главы. В лучшем случае мы можем вывести из нее не то, что модели рационального выбора позволяют объяснять поведение мужчин, но не женщин, вследствие резких различий между ними, а скорее то, что женщины по-иному выстраивают иерархию своих предпочтений. И те и другие могут мотивироваться своими чувствами, но кто-то из них быстрее забывает о чувствах, когда те входят в конфликт с другими соображениями.

В таком случае различия между мужчинами и женщинами имеют не больше значения, чем различия между представителями (или представительницами) разных культур. Практически речь сводится к тому, что в своем безразличии люди тоже могут быть различными.

Более важное возражение, однако, состоит в том, что данное истолкование человеческой природы тенденциозно, так как носит явственно индивидуалистический характер в подходе к ценностям и к их определению. Ценным объявляется благо индивидуума. А это, говорят нам, ошибка, потому что существуют блага, не сводящиеся просто к благам для индивидуумов; речь идет, как выразился Чарльз Тейлор, о «минимальных социальных благах» [145] . Вообще ошибочно думать об обществе как о сумме индивидуумов, по-разному оценивающих различные блага, предоставляемые им обществом, поскольку индивидуумы более глубоко вовлечены в структуру общества и в производство благ, которое невозможно отделить от их производителей. А если это так, то нам потребуется совершенно иная модель человека.

Для того чтобы в полной мере ответить на это возражение, аргументацию Тейлора следует рассмотреть более подробно. Но перед этим имеет смысл сразу же огласить наш окончательный вывод: в конечном счете человек существует в условиях одиночества, и любое благо познается им не совместно с другими людьми, а в одиночку. И тот факт, что люди – существа социальные, ничего не меняет. Тейлор считает иначе, заявляя, что некоторые виды благ – «несводимо социальные». Под этим термином он понимает не просто такие общественные блага, как плотины или армии, создаваемые коллективно ради выполнения иных задач, которые в конечном счете важны из-за того, что обеспечивают те или иные блага для индивидуумов. Армия дает индивидууму защиту от вторжения, плотина – защиту от наводнений [146] . Однако Тейлор имеет в виду скорее такие блага, как община и культура, которые невозможно оценить инструментально, подобно плотинам и армиям.

Сама по себе плотина, отмечает Тейлор, не является благом, в отличие от результатов ее использования. Однако «подобный ответ невозможен в отношении культуры. Культура – не просто инструмент для приобретения индивидуальных благ. Ее невозможно отделить от них как их чисто случайное условие, как нечто, без чего они в принципе могут существовать. Такое отделение бессмысленно. Культура принципиально привязана к тому, что мы признаем в качестве благ. Соответственно трудно вообразить, чтобы мы могли отрицать принадлежность культуры к благам, понимаемым не в каком-то ослабленном, инструментальном смысле, наподобие плотины, а к благам как таковым. Говорить, что определенный вид героизма или определенное качество эстетического опыта – это благо, все равно что оценивать те культуры, в которых возможны подобный героизм и подобный опыт, как хорошие культуры. Если подобная добродетель и подобный опыт достойны культивирования, то эти культуры достойны поощрения не в качестве случайных инструментов, а сами по себе» [147] .

В таком случае вопрос сводится к следующему: являются ли община и культура благами как таковыми, согласно предположению Тейлора? И действительно ли люди настолько тесно связаны с этими благами, что в попытках отделить блага от их ценителей нет никакого смысла?

Проблема, связанная с этим набором утверждений, состоит в том, что трудно понять: каков смысл того, что культура или общество являются благами «сами по себе»? Легко понять утверждение о том, что общество представляет собой благо (или зло) для своих членов. Но может ли оно быть благом вне зависимости от той пользы, которую оно приносит своим членам? Можно взять для примера общество и культуру аборигенных народов, живущих в джунглях Малайского полуострова. Вполне очевидно, что их общество хорошо для них, с учетом того, что, покинув свои общины, они, вероятно, погибнут – из-за отсутствия ресурсов, необходимых для выживания в ином социальном окружении. Если их общество будет уничтожено, им станет хуже, даже если они выживут и будут переселены в другие общины. Но в то же время их общество (их образ жизни) обрекает их и их детей на гораздо более короткую жизнь, чем у других малайзийцев. Без учета других добродетелей и пороков их общества очевидно, что это общество – благо для его народа; но совсем не очевидно, что оно – благо само по себе. Оно является лишь условным благом.

Главный момент состоит здесь в отсутствии причин, по которым общество нельзя оценивать инструментально. Чтобы нечто было ценным, оно должно в каком-то отношении быть ценным для кого-то вследствие той ценности, которую оно приносит кому-то. Культура, которая не приносит никому никакого блага, плоха.

Из того факта, что такое благо, как общество, создается коллективно, ни в коем случае не следует, что пользование этим благом может осуществляться исключительно социальным образом. Как указывает Хардин, «польза, получаемая мной от моей культуры, – это моя польза, пусть даже она частично состоит в моих действиях и представлениях, внушенных этой самой культурой. Точно так же, как в случае материальных благ, коллективное производство или поддержание не означает коллективного потребления» [148] .

Тот факт, что мы потребляем блага не коллективно, а индивидуально, служит важным напоминанием о нашем неисправимом одиночестве. Это одиночество предстает перед нами в самом явном виде, когда мы вынуждены прислушиваться к голосу своей совести.

Это не означает, что в проживании своей жизни совместно с другими, в отождествлении себя со своей общиной, в предпочтении одного общества другому (или никакому) нет ничего ценного. Но та жизнь, которой мы живем, тем не менее неизбежно представляет собой индивидуальную жизнь, независимо от того, способны ли мы осознать это или нет. Наша включенность в общую социальную структуру не означает, что все мы живем одной и той же жизнью, точно так же, как всех погребенных на одном кладбище хоронят (и оплакивают) по отдельности.

Понимание этого факта в то же время имеет важное следствие для нашей оценки важности разнообразия. В конечном счете получается, что разнообразие само по себе не имеет реального значения. Если, как указывалось здесь, выбор не важен, а потребление благ носит частный и индивидуальный характер, то разнообразие возможностей, доступных индивидууму, также несущественно. И здесь мы опять расходимся с Уиллом Кимликой, который вместе с Рональдом Дворкиным утверждает следующее: «Культуры имеют ценность… потому что лишь посредством доступа к социумной культуре люди получают возможность выбора из ряда значимых вариантов. Дворкин завершает эту дискуссию словами: „Мы унаследовали культурную структуру, и хотя бы из соображений справедливости обязаны передать потомкам эту структуру по крайней мере в необедненном виде, по сравнению с тем, какой она досталась нам“» (MC83). Однако если точка зрения, отстаиваемая в данной главе, верна, то существование богатой культурной структуры не имеет значения – или по крайней мере это значение чисто условно. Для кого-то хорошая жизнь может стать еще лучше при наличии широкого набора возможностей; для других же это может быть совершенно неважно. (И даже в этом случае абсолютное увеличение богатства выбора – числа возможностей – не обязательно означает улучшение жизни. Общее число возможностей может снижаться, но одновременно может повышаться число возможностей, доступных для каждого конкретного человека. Это ведет к снижению разнообразия, но, очевидно, может способствовать улучшению жизни [149] .)