выступает и против тирании "тотализирующих дискурсов", легити

мируюших власть (одним из таких видов дискурса он считал

марксизм), в борьбе с которыми и должен был выступить его

анализ "генеалогии" знания, позволяющий, по мнению ученого,

выявить фрагментарный, внутренне подчиненный господствую

щему дискурсу, локальный и специфичный характер этого

"знания".

После чтения рассуждений Фуко о власти остается стран

ное впечатление: чем подробнее он объясняет механизмы ее

действия, рисуя эффективную картину ее всевластия, тем навяз

чивее становится ощущение ее какой-то бесцельности и ирра

циональности, замкнутости на себе. Таким образом, власть,

будучи в системе ученого высшим принципом реальности, фак

тические существует сама ради себя; как заметил А. Фурсов,

это скорее концепция "кратократии" -- власть власти. Фуко

отказывается от поисков истоков власти, от работы с понятием

власти на уровне социального намерения ее применить и кон

центрирует свое внимание на механизмах ее внешнего проявле

ния и внутреннего самоконтроля, на формировании субъекта как

результата ее воздействия.

Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и

придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон

окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре

применения своих сил. В этом отношении, очевидно, справедли

ва критика Сарупом фукольдианского понятия "власти", когда

он пишет: "Власть не является ни институтом, ни структурой, ни

некой силой, которой наделены отдельные люди; это имя, дан

ное комплексу стратегических отношений в данном обществе.

Все социальные отношения являются властными отношениями.

Но если все социальные отношения являются властными отно

_____________________________

5 Ее можно перевести и как "Жажда знания", тем более, что автор

употребил слово "volonte", имеющее еще и специфическое

философское значение "воления", вместо собственно терма "воля" -vouloir",

но перекличка со знаменитой "Волей к власти" Ницше слишком очевидна,

да и не скрывается самим Фуко, тем более, что в обосновании концепции

знания как средства власти он не избегает и термина "vouloir".

72 ГЛАВА I

шениями, то как мы можем сделать свой выбор между тем или

иным обществом?

Когда Фуко вынужден отвечать на подобный вопрос, он

становится уклончивым. Теоретически он лишил себя возможно

сти пользоваться такими понятиями, как равенство, свобода,

справедливость. Для него они просто символические обозначе

ния в процессе игры, взаимодействия сил. Эта точка зрения

весьма близка Ницше, писавшего: "когда угнетенные хотят

справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они

хотят власти для себя". История, согласно этой точки зрения,

представляет собой бесконечную борьбу за господство" (350,

с. 92-93).

Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не

учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчерк

нуто социологизированных позиций, приписывая к тому же

Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он

никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно

в его критике того "имиджа" Фуко, который создался в пред

ставлении многих постструктуралистов и оказался наиболее

влиятельной моделью для дальнейшей разработки "леводе

конструктивистских" теорий. К тому же в этом своем взгляде на

Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что "тексты

Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на

негативные социально-политические свойства архива" (294, с.

154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к

тому же исключительно в перспективе структуралистски воспри

нимаемой "археологии сознания" как замкнутой в себе доктри

ны. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу