су, за концепцию философа-художника, риторическое и фило

логическое вопрошание истории философии, за подозрительное

отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов

ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и

бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено

менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);

Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально

пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер

спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению

означающего от его зависимости или происхождения от логоса к

связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо

го" (148, с. 19).

Наличие

Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных

терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному

слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной

работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ

водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет

ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в

данном термине и его производных значений "присутствия" и

"настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого

понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица

нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено

логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует

учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре

делениями, которые зависят от этой общей формы и которые

организуют в ней свою систему и свою историческую связь

(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан

ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как

точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие

соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,

соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио

нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о

"ложности" этого учения может быть представлено как продол

жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов

Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной

17 /Деррида и Хайдеггер/

позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про

блематики, разработанной Гуссерлем.

Еще для раннего Гуссерля была характерна критика

"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он

выступал и против скептического релятивизма), которому он

противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как

якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти

ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с

его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,

самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"

предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что

абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае

мому в результате операции "феноменологической редукции",

или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные

суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",

расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо

собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,

мира явлений, или феноменов.

Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать

принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин

тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять

смыслом эмпирический и психологический опыт людей

"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб

щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.

фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".

Именно этот момент гуссерлианской философии и стал

главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту