Дверь в сущностную область этого метафизически понятого господства распахнул Декарт своим тезисом cogito sum. Положение о природе как «протяженной вещи», res extensa, есть лишь необходимое следствие того первого тезиса. Sum res cogitans, «я есмь мыслящая вещь», — это основа, лежащее-в-основании, subiectum для определения вещественного мира как «протяженной вещи».

Так что тезис cogito sum и есть «субъект», — «тезис», взятый не как сочетание слов и грамматически связная структура, равно как и не в своем якобы произвольно и имманентно осмысляемом «семантическом содержании», но «тезис» в свете того, что само говорит о себе как подлинно существенное и на чем он держится в самой своей тезисности. Что же это такое? Ответ: полностью развернутая сущность представления. Пред-ставление сделалось в самом себе вы-ставлением и у-становлением сути истины и сути бытия. Пред-ставление устанавливает тут само себя в пространстве своей собственной сущности и полагает это пространство как меру для бытия сущего и для существа истины. Поскольку истиной теперь зовется обеспеченность предо-ставления, т. е. удостоверенность, и поскольку бытие означает представленность в смысле этой удостоверенности, постольку человек, сообразно своей роли в таком осново-полагающем представлении, становится исключительным субъектом. В сфере господства этого субъекта сущее, ens — уже не сотворенное сущее, ens creatum, оно — certum, достоверное, indubitatum, несомненное, vere cogitatum, истинно представленное сущее: «cogitatio».

И теперь впервые удается ясно увидеть, в каком смысле тезис cogito sum есть «основоположение» и «первопринцип». Вследствие некоего, приблизительно верного, ощущения, что в мысли Декарта «математическое» играет «неким образом» особенную роль, люди вспоминают о том, что в математике имеют место известные верховные основоположения, «аксиомы». Эти верховные основоположения люди отождествляют потом еще с главными посылками умозаключений, поскольку математическая мысль мыслит ведь «дедуктивным» образом. Отсюда без дальнейших раздумий люди берут за основу, что положение cogito sum, которое сам же Декарт характеризует как «первое и достовернейшее», должно будто бы быть верховным основоположением и «первопринципом» в привычном смысле, как бы главнейшей среди главных посылок всех умозаключений. В этом формально правильном и высказываниями самого Декарта отчасти подкрепленном соображении люди, однако, упускают из виду существенное: тезисом cogito sum впервые только и задается новое определение существа «основы» и «принципа». «Основа» и «принцип» теперь — subiectum в смысле само-пред-ставляющего представления. Тем самым заново определяется, в каком смысле это положение о «субъекте» есть основное осново-положение. Существо осново-положности определяется теперь исходя из существа «субъективности» и через нее. «Аксиоматическое» получает теперь другой смысл по отношению к истине той «аксиомы», axioma, которую Аристотель обретает в «положении о противоречии», служащем ему для истолкования сущего как такового. «Принципиальный» характер тезиса cogito sum состоит в том, что существо истины и бытия определяется в нем по-новому, и именно так, что к самой этой определенности апеллируют как к первой истине, что теперь одновременно означает: как к сущему в собственном смысле.

Правда, сам Декарт специально не говорил об основополагающем характере своего положения как основоположения. Он при всем том обладал ясным сознанием его уникальности. Но в ходе многократных попыток сделать понятной для современников новизну своего обоснования метафизики и разобраться в сути их сомнений Декарт был вынужден отправляться от предшествующей ступени и тем самым разъяснять свою принципиальную позицию извне, т. е. всегда неадекватно, — образ действий, на который обречена, конечно, всякая сущностная мысль, образ действий, сам являющийся уже следствием какого-то потаенного положения дел. Ему соответствует свое собственное ограничение, накладываемое мыслью на ту самую изначальность, к которой эта мысль прорывается.

Теперь мы в состоянии охарактеризовать принципиальную метафизическую позицию Декарта в четырех вышеназванных аспектах [219] и сопоставить ее с принципиальной метафизической позицией Протагора.

1. Как в декартовской метафизике осуществляет себя человек и качестве чего он себя знает?

Человек есть исключительное, лежащее-в-основе всякого представления о сущем и его истине, основание, на котором ставится и должно ставиться всякое представление со всем пред-стоящим ему, чтобы оно могло обладать статусом и постоянством. Человек есть «субъект» в этом исключительном смысле. Имя и понятие «субъект» в новом значении начинает теперь становиться собственным именем человека и названием его сущности. Это значит: всякое всечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Отныне subiectum уже не считается именем и понятием для животного, растения, камня.

2. Какая проекция сущего на бытие присуща этой метафизике? Если спросить иначе, как определяется бытийность сущего? [220]

Бытийность означает теперь пред-ставленность представляющим субъектом. Этим вовсе не подразумевается, будто сущее есть «голое представление», а представление — процесс в человеческом «сознании», так что все сущее истончается до воздушных структур голой мысли. Декарт, как и позднее Кант, ни разу не усомнился в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе и само по себе реально. Остается, однако, вопрос, что тут означает бытие и как сущее достигается и обеспечивается человеком, превратившимся в субъект. Бытие есть удостоверяемая исчисляющим пред-ставлением пред-ставленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается продвижение в среде сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам своими силами способен поддерживать себя как организатора своих собственных обеспечения и обеспеченности.

3. Какими границами очерчено в этой метафизике существо истины?

Основная черта всякого метафизического определения существа истины находит выражение в тезисе, оценивающем истину как соответствие познания с сущим: истина есть тождество понятия и вещи, veritas est adaequatio intellectus et rei. После сказанного выше, однако, мы теперь легко видим, что эта расхожая «дефиниция» истины каждый раз изменяется смотря по тому, как понимается сущее, с которым должно согласоваться познание, а также и познание, долженствующее находиться в согласии с сущим. Познание как percipere и cogitare в декартовском смысле отличается тем, что допускает в качестве познанного только то, что предоставлено субъекту представлением как несомненное и что, будучи так поставлено, в любой момент может быть вычислено заново. Познание и для Декарта тоже ориентируется на сущее, но сущим считается только то, что удостоверено по способу вышеописанного само-предо-ставляющего представления. Сущим считается только то, в чем субъект может быть уверен, в смысле обладания достоверным представлением. Истинное — только обеспеченное, достоверное. Истина есть достоверность, для каковой достоверности остается решающим то, что человек как субъект благодаря ей каждый раз удостоверяется в самом себе и обеспечивает себя самому себе. Поэтому для обеспечения истины как достоверности заранее в существенном смысле необходим под-ход, опережающее обеспечение. «Метод» приобретает теперь метафизический вес, как бы взвешенный в самой сути субъективности. «Метод» теперь — уже не ситуативно упорядоченная последовательность различных шагов созерцания, доказательства, изложения и сопряжения познаний и учений на манер схоластической «суммы», имеющей свое правильное и постоянно повторяющееся строение. «Метод» теперь — название обеспечивающего, завоевательного подхода к сущему как противостоящему с целью удостоверить его в качестве объекта для субъекта. О methodus в этом метафизическом смысле идет речь, когда в опубликованном лишь после его смерти важном трактате «Правила для руководства ума» (Regulae ad directionem ingenii) Декарт выставляет в качестве правила IV:

Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam. «Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу». В смысле так понятого «метода» все средневековое мышление по своей сути безметодично.

4. Где человек в этой метафизике берет и как задает меру для истины сущего?

Ответ на этот вопрос уже виден из предыдущего. Поскольку человек стал в своем существе субъектом, бытийность — эквивалентом пред-ставленности, а истина — достоверностью, постольку человек теперь в принципе распоряжается всем сущим как таковым, ибо сам задает меру бытийности всякого сущего. От человека как субъекта зависит теперь принципиальное решение о том, что вообще может быть установлено в качестве сущего. Сам человек есть то существо, которому заведомо и в качестве задачи надлежит располагать сущим. Субъект «субъективен» в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам человек уже не сужены больше никаким ограничением, но во всех отношениях раскованы. Отношение к сущему становится наступательным «подходом», нацеленным на покорение мира и мировое господство. Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, чтo вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерена с намерением человека как субъекта утвердиться в средоточии сущего в целом. Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но «субъект», и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-исчисляющего раскрытия сущего. В существе новой метафизической позиции человека как субъекта залегает неизбежность того, что дело открытия и покорения мира и прорывы в этом направлении должны брать на себя и осуществлять выдающиеся одиночки. Новоевропейская концепция человека как «гения» имеет своей метафизической предпосылкой отождествление человеческого существа с субъектом. Наоборот, культ гения и его вырожденная форма — не самое существенное в новоевропейском человечестве, как не самое существенное в нем ни «либерализм», ни самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских «демократий». Чтобы греки когда-нибудь увидели в человеке «гения», настолько же непредставимо, насколько совершенно неисторично мнение, будто Софокл был «гениальным человеком». Слишком мало люди думают о том, что ведь именно новоевропейский «субъективизм» — и только он — открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких Средневековье не могло знать и какие лежали вне кругозора греческого человечества.

Сказанное можно теперь прояснить, сопоставив друг с другом по всем четырем ведущим аспектам принципиальные метафизические представления Протагора и Декарта. Во избежание повторов сделаем это в форме монтажа кратких главных тезисов.

1. Для Протагора человек в своем самостном бытии обусловлен принадлежностью к тому или иному кругу непотаенного. Для Декарта человек как самость определяется проекцией мира на человеческое представление.

2. Для Протагора бытийность сущего есть — в смысле греческой метафизики — присутствие в непотаенности. Для Декарта бытийность означает: представленность субъектом и для субъекта.