Правда, говорит Кант, мы, люди, можем сказать о «Трансцендентальном Я», что оно есть и что оно едино, но это и все, что мы можем о нем сказать. Другими словами, Кант соглашается с платоновской критикой Парменида: если Понятие есть Вечность, то абсолютное Знание сводится к одному-единственному слову «ev» /единое/, или «ov» /сущее/, и Речь /Discours/ невозможна. (Впрочем, строго говоря, о «Трансцендентальном Я» даже нельзя сказать, что оно есть и что оно едино. Потому что, как мы сейчас увидим, в этом случае неприменимы категории Бытия и Количества. Можно, самое большее, сказать, что оно есть «Нечто», а не Ничто; но нельзя сказать, что это вещь с такими-то и такими-то качествами; так вот, это Бытие, о котором можно только сказать, что оно есть, — это Sein, которое, как скажет Гегель, не отличается от Nichts, от Ничто).

Парменидовско-спинозовская Система, стало быть, невозможна, говорит Кант. — Единство сущностной сознающей себя Вечности имеет двенадцать аспектов, это известные двенадцать категорий-понятий. Эти двенадцать аспектов Вечности, очевидно, вечны: они «предшествуют» всему, что существует во Времени, они «до» Времени; они, следовательно, значимы в любой момент Времени и, исключая Время, неспособны к изменению; они — a priori. Но ошибка (или заблуждение) Парменида — Спинозы заключалась в том, что они думали, что вечное, происходя из реальной Вечности, тем самым ее определяет, т. е. сообщает ей качественную определенность. Для Парменида и для Спинозы по- нятия-категории суть атрибуты сущего Единого и могут быть к нему отнесены /attribues/. У Канта же ничего подобного нет1.

Ничего такого нет, потому что это невозможно. И в конце 16-го параграфа 2-го издания «Критики чистого разума» Кант объясняет почему. [211]

Определение Вечности при помощи вечных понятий-категорий было бы возможно только для некоторого Рассудка (Verstand), «для такого ашосознания, говорит он там, которым давалось бы одновременно все Разнообразие (das Mannigfaltige)»; или лучше так: для такого Рассудка, предметы представлений которого существуют лишь потому, что существуют сами представления; иначе говоря, для божественного (или «архетипического») Рассудка. [212] Потому что на самом деле Бытие, которое, мысля себя самого, мыслит все, что может быть помыслено, и которое создает предметы мышления только тем, что мыслит их, — это Бог. Спиноза, следовательно, был прав, называя «Богом» cv-ov Парменида, совпадающее с раскрывающим его Понятием. Но он был неправ, поскольку забыл, что только Бог может прилагать это Понятие к себе самому. Ибо для нас, которые — не Бог, приписывать наше Понятие Богу, это соотносить Понятие с чем-то другим, чем само Понятие. Но Понятие, которое есть отношение в собственном смысле слова, т. е. отношение к чему-то другому, самое большее, вечно, но оно — не Вечность. То есть либо ложна сама основа спинозизма (Понятие это не Вечность), либо, если Понятие есть Вечность, только Бог может быть Спинозистом. Утверждать, что ты — не Бог, и писать «Этику» — это не понимать того, что делаешь, делать что-то «абсурдное».

Но в принципе, после Канта, Бог мог бы написать «Этику». Весь вопрос, стало быть, в том, чтобы знать, может ли человек (Спиноза) быть Богом. Для Канта это невозможно, потому что Человек ничего не может извлечь из содержания своего самосознания: взятое в себе самом человеческое Я — это точка без протяжения, пустое вместилище, и содержание (многообразное) ему должно быть дано (gegeben), оно должно прийти извне. Или, что то же самое: одного человеческого мышления для того, чтобы знание было истинным, недостаточно; нужно еще, чтобы мыслимый Человеком предмет существовал и существовал независимо от того, мыслит его Человек или не мыслит. Или лучше, как говорит Кант, человеческое Сознание необходимо располагает двумя конститутивными элементами: Begriff, или Понятием, и Anschauung, или Интуицией, причем последняя и поставляет содержание (многообразное), которое дается Человеку, а не производится им, из него или в нем.

Понятие, которое есть у существа. Богом не являющемся, представляет собой, следовательно, отношение: иначе говоря, оно может быть вечным, но оно не Вечность. Вот почему Спинозизм — «абсурд». Он абсурден, потому что Спиноза не Бог.

Но существует также концепция Платона — Аристотеля, которая допускает, что Понятие (человеческое) — это отношение, но отсылающее к Вечности, а не ко Времени. То есть Вечность (или Бог) включает «многое» /1е multiple/ в свое единство и сама создает это многое, раскрываемое ею с помощью Понятия. Это многое, будучи вечным развертыванием Вечности в самой себе, есть, следовательно, сама Вечность: это Универсум (многообразный /multiple/) идей- понятий, не имеющих ничего общего с пространственно- временным Миром. Но именно сама Вечность разворачивается в этот Универсум, и не наше, всего лишь вечное [т. е. не являющееся Вечностью. — А. П.], Понятие творит его. Этот Универсум нам, стало быть, дан; и наше Понятие с ним соотносится. Другими словами, наше абсолютное Знание — это не то Знание, которое есть у Бога о себе самом; это Знание, которое есть у нас о Боге, о Боге, существенно отличном от нас, о Боге трансцендентном. Это тео-логическое Знание в собственном смысле слова, Знание, которое есть соотношение вечного Понятия с Вечностью (а не со Временем).

Так вот, по Канту, это тоже невозможно. По той простой причине, что отношение вечного к Вечности должно само быть вечным, или вневременным, тогда как наше Знание не только существует во Времени, но, что еще серьезнее, оно само темпорально: нам нужно время, чтобы подумать.

В принципе, говорит Кант, возможна и не пространственно-временная Интуиция (Anschauung). В принципе, категории-понятия могут быть приложены к какому угодно наличному множеству /multiplicite/. Следовательно, не-бо- жественное сущее могло бы, в принципе, развернуть абсолютное Знание, раскрывая не пространственно-временной Универсум платоновских Идей. Но не-божественное существо, называемое Человеком, на это неспособно. Если Спинозистом может быть только Бог, то Платоником — некий не-божественный ум, отличный от человеческого ума, например «ангельский». Ибо, повторю (и, согласно Канту, это неустранимый и необъяснимый факт; ср. конец 21-го параграфа): для нас, людей, наличное многое — это всегда многое, данное в пространственно-временной форме.

Мы можем мыслить только при условии, что нам дано многое. Но это многое должно быть: в целом и в каждой из своих составных частей. Следовательно, разнообразиться в многообразное Бытие должно именно парменидовское единое и единственное Бытие. Но для нас «то же самое» /l'identique/ может быть разным только при условии, если оно — Пространство или находится в Пространстве. [Действительно, две тождественные геометрические точки могут различаться между собой только положением в пространстве; и пространство есть не что иное, как бесконечная совокупность строго тождественных в том, что касается их внутренних характеристик (что, впрочем, говорит об отсутствии какого-либо «характера»), и в то же время отличающихся одна от другой точек]. Но для того, чтобы состоялось познание, надо отождествить различное /1е divers/: всякий по-I знавательный акт, говорит Кант, это синтез, сообщающий \ единство различному (которое дано). И для нас различное может быть тождественным только во Времени и как Время [213] .

Итак, для нас познание, т. е. отождествление различного, может осуществляться только во Времени, поскольку отождествление различного — это уже Время. Всегда было известно, что человеческое Понятие появляется в определенный момент Времени; и было известно, что Человеку нужно время, чтобы подумать. Но Кант первый увидел, что такое положение дел — не случайность, но что-то, имеющее отношение к сущности Человека. Мир, в котором Человек мыслит, это обязательно временной Мир. И если наличная человеческая мысль относится к тому, что существует во времени, то кантовский анализ показывает, что именно Время как таковое делает возможным действительное мышление. Иначе говоря, мы можем пользоваться вечными Понятиями только при том условии, что соотнесем их со Временем как таковым, т. е., как говорит Кант, при условии их «схематизации».