Анализ Бадью начинается с представления Аристотеля, что все государственные устройства плохо кончают по той самой причине, которая предотвращает «мыслимые государственные устройства». Та же причина вызывает преобладание «патологических» режимов (тирания, олигархия и демократия) над «нормальными» (монархия, аристократия и республика). Это — существование состоятельных и неимущих [578] . Таким образом, реальные государства определяются своей не-связностью, своими внутренними оппозициями, так часто выраженной в форме партий, устроенных состоятельными и неимущими. В этом смысле Аристотель — протомарксист. Бадью полагает, что марксизм, в свою очередь, отмечен великим прогрессом в понимании, что к государству имеет отношение не множество индивидов, а множество классов индивидов. На используемом Бадью онтологическом языке теории множеств, это — «счёт-за-одно», обеспечиваемый государством: репрезентация государством общества [579] .

Вопрос репрезентации имеет для Бадью величайшее значение. Он различает между «нормальностью», которая является условием презентации и репрезентации; «сингулярностью», которая презентируется, но не репрезентируется; и «избыточностью», которая репрезентируется, но не презентируется. Он добавляет: «…Остаётся пустота, которая ни презентируется, ни репрезентируется» [580] . Это — аналитическое основание, на котором он показывает, что у Энгельса, а вслед за ним у Ленина, есть «фатальная двусмысленность», когда они подчёркивали обособленный характер государства и показывали, что принуждение — обратная сторона обособления. Именно поэтому для них (и для Вебера) сущность государства есть, в конечном счёте, его бюрократическая и военная машина — «отряды вооружённых людей». Это, говоря языком Бадью, «его характер бытия как чудовищно избыточного», его избыток над общественной непосредственностью.

Анализ Бадью позиции Энгельса (и Ленина) проходит так. Для Энгельса, буржуазия — «нормальный» элемент, так как она презентирована экономически и социально, и репрезентирована государством. Пролетариат — «сингулярный» элемент, так как он презентирован, но не репрезентирован. Наконец, государственный аппарат — это «избыточность» [581] . Бадью объясняет, что на этом основании возможно надеяться на исчезновение государства; хотя коммунизм в этом отношении превратился фактически в «неограниченный режим личности». Вспоминаются обсуждавшиеся выше Роберт Файн и Сузан Маркс.

Это возвращает нас к пессимистическим замечаниям Бадью о Ленине и Мао. Для Бадью, государство «именно неполитично», и даже если направление политического изменения ограничено им, государство не может измениться, кроме как в отношении смены ответственных лиц. Политика «подпирает своё существование» в весьма ином отношении к «пустоте» и «избытку», чем у государства. Полное объяснение терминов «пустота» и «избыток» — за рамками этой книги: но Бадью проясняет, что имеет в виду. Он замечает, что правительства, «когда символ их пустоты бродит» — обычно несогласная или бунтующая толпа,— постановляет «больше трёх не собираться»; и избыток — классов или групп — вне контроля государства «обозначает потенциальное место для фиксации пустоты» [582] .

В этом контексте заключительное заявление Бадью обретает полный смысл: «Скорее, чем воин под стенами государства, политический активист есть терпеливый страж пустоты, инструктированный событием, ибо лишь зацепленное событием государство ослепляется в отношении собственной власти» [583] . Это — точное описание, в терминологии Бадью, существенной характеристики анализа и ставки Ленина в апреле 1917 г. [584]

В завершение этой главы я хочу предложить альтернативный взгляд, который уже в значительной мере подразумевается в процитированной мысли Бадью. Ибо, конечно, «права человека» были неотъемлемой частью тех «событий», честь которых отстаивает Бадью. Одним из самых революционных продуктов французской Революции, с ужасом признанным таковым Бурке и Бентамом, помимо прочих, была Декларация прав человека и гражданина. Ленин в 1917 г. провозгласил не только «право наций на самоопределение», ставшее боевым кличем антиколониальной борьбы, но также и права трудящихся, которые с тех пор были закреплены как социально-экономические права.

Можно поставить этот вопрос иначе — как продолжение гегелевской критики либерализма. Как выразился Стивен Смит:

Жижек также утверждает, что лишь «только так, проблематизируя демократию, делая очевидным то, что либеральная демократия a priori в самом своём понятии (как выразился бы Гегель) не может выжить без капиталистической частной собственности, мы действительно можем стать антикапиталистами» [586] . Таким образом, скорее, чем голый процедурализм (Хабермас) или даже политическую риторику или согласие (Лафлин), права демонстрируют реальное, субстанциальное содержание, которое может быть прослежено исторически. Это не релятивизирует права человека. По моему мнению, концепция универсальности прав человека на основе естественного права не имеет никакого морального содержания. Она не может помочь ни в критике идеологии, ни в реальной действительности; и притом не может перебросить мост к действиям, которые нам следует предпринять.

Поэтому я считаю, что права человека реальны, и обеспечивают основание для суждения, в той мере и так, как они понимаются в своём историческом контексте, и до степени, до которой они воплощают и определяют содержание реальной человеческой борьбы. Заслуга также и доктрины ООНовской Всемирной конференции по правам человека в Вене в 1993 г., что все три поколения прав человека нераздельны. Это оказывает — и, по моему мнению, ещё окажет — намного более подрывное воздействие, чем кажется при беглом взгляде. Патрисия Уилльямс подразумевала это под «алхимией» в своей «Расовой алхимии и правах» [587] . Разговоры о правах человека часто есть и всё чаще становятся бессмысленной риторикой сильного и угнетателя. Но они становятся реальными при артикулировании нынешнего, не бесконечно отсроченного, требования угнетённых.