Шрифт:
Это общее презрение к международным механизмам прав человека, кажется, встречает возражение во второй части книги. Дузинас утверждает: «Действительно, международное право прав человека развилось из представления, что, во всяком случае, люди больше всего нуждаются в защите от своих местных блюстителей законности» [624] .
Кроме того, склонность Дузинаса цитировать газету «Гардиан» (The Guardian) как источник информации о нарушениях прав человека оставляет его гнев на уровне либерального негодования. Ноам Чомски, который выполнил такую работу намного более тщательно, был только кратко упомянут. Возможно, именно поэтому заключение этой части кажется настолько жидким, если вообще содержит какой-то значительный смысл: «Права человека, как принцип надежды, работают в промежутке между идеальным естеством и правом или между реальными людьми и универсальными абстракциями» [625] .
624
Douzinas (2000) p. 155.
625
Douzinas (2000) p. 145.
Вторая часть также содержит некоторые утверждения, от которых дух захватывает. Например, в начале:
«Наконец, постмодернистские подходы к праву, находящиеся под влиянием этики инаковости, связанной с философией Левинаса и Деррида, критичны к рационализму прав и подчёркивают их характер как устанавливаемых и насаждаемых. В этом они не слишком далеки от утверждения Бурке, что только индивидуализированное правосудие может защитить свободу» [626] .
626
Douzinas (2000) p. 148.
Как напоминает Фриман, «то, что Бурке называет „реальными правами человека“, было не природным, но установленным обществом. Бурке противопоставляет философской концепции естественных прав социологический взгляд на права» [627] . Это, конечно, не то, что имеет в виду постмодернист Дузинас.
Кроме того, Дузинас, кажется, вступает в довольно критичное формальное противоречие с самим собой. Сначала он утверждает, что «право работает как критическая функция только в отношении горизонта будущего, этого (недостижимого) идеала эмансипированного и самоконституирующегося человечества» [628] . Далее на той же странице следует: «Но Маркс пренебрёг той возможностью, что необоснованность дискурса прав и неопределённость понятия человека — по общему признанию, более утверждаемой, нежели реальной в восемнадцатом веке — установит неопределённость в сердце человеческой идентичности и неразрешимость в политике, тем самым создав условия будущей самореализации». Но, конечно, для Дузинаса, это невозможный идеал?
627
Freeman (2001) p. 125.
628
Douzinas (2000) p. 165.
Самые удивительные утверждения возникают в отрывках, посвящённых Хайдеггеру. От первого захватывает дух: «Экзистенциализм как философская традиция идёт после диалектики Гегеля и онтологии Хайдеггера» [629] . Обратите внимание на анахронизм — даже для Дузинаса экзистенциализм должен, конечно, начинаться с Киеркегора и Ницше. Кроме того, представление Хайдеггера оставляет читателя не уверенным, что тот имеет отношение к правам человека. Например:
«Субъективный поворот современности даёт Хайдеггеру возможность размышлять над тем, как метафизическая мысль настигла человечество с его примордиальной судьбой „заботиться о бытии“ [630] », «Ответственность человека состоит в том, чтобы найти в себе то, что приличествует судьбе охраны истины бытия, поскольку, в отличие от вещей, „человек — пастух бытия“» [631] .
629
Douzinas (2000) p. 200.
630
Douzinas (2000) p. 202.
631
Douzinas (2000) p. 206.
Большинство читателей нужно очень настоятельно убеждать, что такая «судьба» играет роль в понимании прав человека. Вот первый и единственный признак уместности Хайдеггера:
«Метафизический гуманизм находится в сердце беспрецедентной колонизации природы в её различных смыслах — территории и материального ландшафта, природы человека или животного, природы „прирождённых“, туземного народа. Но разве права человека — не есть щит против самоубийственных ужасов метафизического высокомерия?» [632] .
632
Douzinas (2000) p. 209.
Этому, конечно, следует противопоставить отмеченный выше отрывок [633] .
Не могу ничего возразить по этому поводу комментарию Бадью насчёт Хайдеггера:
«Хайдеггер полагает, что бытие „подобно фюсису [634] “. Мы скажем скорее, что бытие максимально со-стоит как естественная множественность, т. е. как гомогенная нормальность. Не-насилие, близость которого потеряна, мы заменим на иное утверждение, у которого не будет такой „ауры“: природа — это то, что строго нормально с точки зрения бытия» [635] .
633
Douzinas (2000) p. 242.
634
Согласно Badiou (2005) p. 125, фюсис (?????) — это аутентичная мысль о бытии; для греков, произведение искусства основывалось на природе как фюсисе.
635
Badiou (2005) p. 129.
Дузинас намного более убедителен в обсуждении французских пост- (или нео-) марксистов Балибара, Лефора и Льотара (в двух отрывках при обсуждении Маркса [636] , и после представления Хайдеггера [637] ) и английского критического теоретика Джея Бернштайна [638] , написавшего образцовую статью по работе Маркса «К еврейскому вопросу» [639] ; а также немецкого критического теоретика и интеллектуального наследника Хабермаса, Акселя Хоннетха [640] . Все они подвергнуты критике на пути Дузинаса к психоанализу и этике инаковости. Здесь нет места детальной деконструкции аргументации Дузинаса, но примечательно, что с этого момента и до обращения к психоанализу [641] нет никакого чувства логической последовательности или перехода.
636
Douzinas (2000) pp. 170–175.
637
Douzinas (2000) pp. 217–227.
638
Douzinas (2000) pp. 285–287.
639
Bernstein (1991).
640
Douzinas (2000) pp. 274–280.
641
Douzinas (2000) pp. 296–297.
Действительно, последний параграф главы 10, служащий подведению итогов гегелевского подхода, содержит, по моему мнению, наиболее убедительное заявление книги:
«Таким образом, права защищают способность людей участвовать в жизни сообщества в целом, и борьба за новые права есть борьба за изменение значения равного участия и распространение его из политической жизни на рабочее место, на окружающую среду и на частную сферу. Если жизнь права — не книги, но опыт, жизнь прав — не в изолированном индивиде, а в признании бытия с другими» [642] .
642
Douzinas (2000) pp. 295–296.