В своей посвящённой Делёзу работе Бадью продолжает демонстрировать, что, далеко не отвергая понятия основания, Делёз испытывает «неизменную любовь к миру каков он есть, любовь, выходящую за пределы как оптимизма, так и пессимизма; любовь, означающую: судить мир — тщетное, недостойное любой философии занятие» [692] . Для Бадью, его философия, подобно философии Делёза, является решительно классической. Он подразумевает под «классической» «…любую философию, не подчиняющуюся критическим предписаниям Канта, действующую так, как если бы иск, предъявленный Кантом метафизике не существовал», которая противопоставляет любому неокантианству «…необходимость переосмыслить — поскольку мир есть то, чем он стал,— однозначность основания» [693] .

Действительно, Бадью осудил «постмодернистскую» философию, которая в своём опровержении великих повествований выводит «лишь своего рода общую эквивалентность дискурсов, возведённую в правило виртуозность и косвенность», и «падением исторических повествований… пытается компрометировать саму идею истины» [694] . Для Бадью, дискурс постмодернизма — «не что иное, как современная софистика». Я с ним согласен.

В этой главе я подверг критике двух работающих в Великобритании теоретиков, вдохновляющихся континентальной европейской философией. Следующая глава не отступает от теории, но пытается рыть глубже. Я исследую теоретический тупик в самом центре дебатов по международному праву или правам человека: удушение методологического индивидуализма.

Эта глава анализирует ключевую проблему международного права и прав человека, уже очерченную ранее. Это — преобладающее идеологическое основание для либерального дискурса прав человека, и особенно методологического индивидуализма. Материализм эмерджентных сил, который я упоминал во введении к книге, требует соответствующего признания групп и их прав.

Действительно, Тони Карти утверждает, что международное право теряет убедительность и определённость при пренебрежении проблемами этносов и наций [695] . Не следуя за ним в гуссерлевскую феноменологию [696] , я согласен, что это особенно верно для прав групп и меньшинств. Это — области, в которых право в последнее время заявило наиболее широкие притязания. Ныне есть колосящееся поле договорного права в отношении прав меньшинств [697] и коренных народов [698] . Но это право и механизмы его осуществления часто ощущаются как несоответствующие именно теми людьми, которым оно адресовано. Утверждение этой главы состоит в том, что для этого есть теоретические причины, и подступы к решению обнаруживаются лишь в совершенно новой методологии.

Новый подход должен отличить себя от современного господствующего дискурса. В недавней статье о содержании прав меньшинства Джон Пэкер утверждает, как и всегда [699] , что есть «философия прав человека» [700] . Это — философия либерализма, особенно в сформулированном виде, в ответе аргентинского кантианца Карлоса Нино [701] коммунитарным критикам. Либерализм требует и влечёт за собой индивидуализм. Для заявления Пэкера есть значительное эмпирическое свидетельство. До настоящего времени все инструменты прав человека решительно индивидуалистичны по содержанию; все соответствующие инструменты с 1966 г.,— а ни одного из них не было ранее,— обращаются к составляющим меньшинства людям. Для Пэкера, никакое отклонение недопустимо. Даже попытка Кимлички расширить границы либерализма, чтобы учесть право на «социетальную культуру» [702] , осуждается Пэкером как благоприятная для «культурно-релятивистской аргументации, которая может вести к национализму»,— сама по себе скользкий склон к фашизму.

Либерализм может быть господствующим дискурсом, но он не неоспорим. Это не значит, что единственная альтернатива — та или иная форма коммунитарианизма,— на самом деле, эта глава осуждает множество ненужных и запутывающих бинарных оппозиций. Вместо этого, я бы выступил за перспективу и метод, почерпнутые у Гегеля; короче говоря, диалектический подход к проблеме. Здесь я привлекаю работу Майкла Солтера.

Используя такой подход, эта глава стремится обратиться к множеству аспектов проблемы прав групп и меньшинств. Во-первых, я повторяю онтологическую аргументацию, высказанную мной и другими в ином месте, что есть другие общественные объекты кроме индивидов; на самом деле, что невозможно, иначе как тривиально, признавать людей, иначе как в контексте коллективов. Частью моей аргументации является утверждение, что группы можно и следует не гипостазировать и не рассматривать как твёрдые и неизменные (или, как выражается Пэкер, «достаточно чистые и фактически статичные общественные группы» [703] ). Общественное бытие столь же, если не более, динамично, как личное. Если дело обстоит таким образом, право должно признавать такие сущности и заниматься ими.

Во-вторых, даже если признано, что право должно учитывать группы, возникает множество более практических (на первый взгляд) проблем. Какие группы должны включаться в признаваемые правом или исключаться из них? Как насчёт гомосексуалов, чернокожих в Соединённых Штатах, иммигрантов в любой стране? Должны ли права этих групп быть признаны и рассматриваться в судебном порядке?

В-третьих, право часто успешно занималось группами и обеспечивало судебное рассмотрение, как, я утверждал бы, ему и следовало в данном случае. Притом, что есть совершенно понятное отвращение к правам групп, особенно в традиции общего права, из-за нацистских извращений, общее право отлично освоило обращение с группами многих видов. Это всё же произошло в контексте свободы выбора, своеобразного волюнтаризма, что оказалось отражено в новейших сочинениях множества английских авторов.

В-четвёртых, я утверждаю, что ни одна из этих проблем не является неразрешимой — при одном условии. А именно, что право изучит новые способы распознавать перемены и динамизм, и чрезвычайное разнообразие групп и меньшинств. Это может быть сделано,— но только через качественный разрыв с предыдущей теоретической практикой.

Народы — носители одного из самых важных прав, занесённых в международное право во второй половине XX века. Будучи неизбежно составлены из индивидов, народы всё же имеют свои интересы и требования, независимые от тех, кто их составляет, подчинённые особенностям динамики и траектории самой группы. Права народов, конечно, являются предметом бурных споров, не в последнюю очередь относительно того, простираются ли они далее политических вопросов деколонизации в рамках существующих границ, навсегда зафиксированных доктриной uti possidetis [704] . Сохраняется проблема дефиниции. Джеймс Крофорд заключает, что «права народов воплощают категорию, а не дефиницию. Что составляет народ, может быть различно для различных прав» [705] . Например, право на существование, с его точки зрения, распространяется на гораздо больший диапазон групп, чем право на самоопределение.