Анализируя данные Саксона и Книтлингасаги о ругийском пантеоне, мы привели также соответствующие упоминания об организации местного культа. В Книтлингасаге, впрочем, на эту тему содержится только лаконичная информация. Саксон в то же время передает подробные сведения о деревянном, но прекрасном храме, с внешней стороны украшенном искусными статуями и простыми картинами[539], о жреце, обслуживающем этот храм, о сокровищнице, которой жрец распоряжался, и ее доходах. Саксон не знал ни описания храма Радогоста, сделанного Титмаром и Адамом Бременским, ни описания щецинского храма в житиях св. Оттона, тем не менее представил схожий образ храма и организации культа, свидетельствующий о возникновении в Полабье современной модели высшей культовой формы. Кроме того, этот автор оставил подробное и яркое, также взятое из внецерковного источника, описание торжеств по случаю жатвы и связанных с ними гаданий[540], хорошо известное из научной литературы. Подробности этого описания относятся скорее к этнографии, чем к истории религии, тем не менее оно ярко демонстрирует функцию религии в аграрном обществе, которое при помощи молитв жреца и жертвоприношений божеству стремится обеспечить себе удачу, а особенно изобильный урожай. Это общество, кроме того, характеризуется чувством практичности, поскольку предназначенные для жертвы запасы незамедлительно потреблялись собравшейся толпой народа, который во время пира предавался неумеренному обжорству и питью. Впрочем, такова была культовая практика везде. Точно так же сакральная сокровищница, куда народ приносил подати и отдавал дары, имела и политическое, светское значение[541], а вооруженный отряд Святовита, состоявший якобы из 300 всадников, наверняка являлся подразделением племенных сил. Для гадания в вопросах ведения войны или морского плавания служил конь белой масти, посвященный Святовиту. Организация религиозного культа представляла собой как бы суррогат не развитой государственной организации. Наконец, молитва об удаче, в том числе и о хорошем урожае, иллюстрирует изменение в мифологических понятиях по сравнению с 9 веком, когда арабский аноним сообщал об обращенной к небу просьбе. Теперь, после отстранения Сварога от земных дел, адресатом молитвы становится активный в этих вопросах Святовит.

Анализ источников по полабской религии, данные которых частично взаимно подтверждаются, а частично дополняют друг друга, ведет к однозначному выводу: местный политеизм был наиболее развитым на всех славянских землях, хотя и носил черты новообразования, и это в неблагоприятных условиях, в среде, отчасти полностью лишенной форм государственной организации, отчасти — по крайней мере ее развитых форм (как у бодричей). Племенная среда оставила след на характере полабского политеизма, не знавшего богов с «ведомственными» компетенциями, так как каждое племя создавало себе собственного бога с общей компетенцией, покровительствовавшего всей небольшой племенной территории, всем ее делам, представлявшего племя и его политические цели во внешнем мире, объединявшего его изнутри. В узких племенных границах не было места для ведомственных богов, а если и возникали, помимо главного, и другие божества, то только по территориальному принципу — во второстепенных городах. На этом фоне обозначилась иерархия, подчинявшаяся политической иерархии племен. Святовит арконский был, по утверждению Хельмольда, «богом богов»[542] — и понятно почему: раны доминировали среди приморских племен, боги которых вынуждены были подчиняться верховному богу племени. Это была вторичная иерархия, не отрицающая старое подчинение всех богов Сварогу. Упадок мощи главенствующего племени мог положить конец главенству его божества: после поражения ранов Радогост Сварожич, почитаемый выше иных божков, переместился к бодричам. Отсутствием ведомственных компетенций богов полабский политеизм существенно отличался от античного политеизма, политеизма стран «плодородного полумесяца», а также от индоевропейских политеизмов, являвшихся предметом исследования Ж. Дюмезиля. Попытки найти аналогию с этими политеизмами в религии Полабья основаны на домыслах, лишенных обоснования в источниках[543]. Анализ религии полабских племен еще раз подтверждает факт, что индоевропейской общности было чуждо явление политеизма, а структура компетенций божеств, основанная на «ведомственном» принципе, была приобретенной позже чертой, развившейся на этапе цивилизации.

4. Религия западных славян

Будучи последовательными в своих суждениях и продолжая выводы, сделанные в ходе исследований религии Руси и Полабья, признаем маловероятным существование архаичного политеизма у остальных славян. Вопрос о появлении элементов идолопоклонства в Чехии и Польше на завершающем этапе традиционных верований — под влиянием христианства — может считаться скорее дискуссионным, хотя эту возможность отвергает география полабского политеизма, который не пересек линию Одера. Этому вопросу наряду с другим вопросом — полидоксией — мы посвятим следующие наши рассуждения. У соседей Польши и Чехии политеизм проявился как форма реакции со стороны традиционной религиозной системы на идеологическое давление христианства и представлял собой явление религиозного синкретизма на стыке двух миров — христианского и языческого. В нем выразилось неоднородное отношение славянских факторов к новой религии, отталкивающей от себя своими политическими связями и притягивавшей культурным содержанием. Нетрудно заметить, что политеизация верований в Полабье стала переходным периодом между первым установлением идеологических контактов с христианством и капитуляцией перед ним. Она представляла собой попытку получения элементов христианского sacrum или же его культурных образцов для целей языческой идеологии через введение в нее новых синтетизирующих понятий, а именно верховных сверхъестественных сил по отношению к элементам полидоксии. На Руси обозначилась тенденция к политеизации в рамках государственного устройства (а в реформе Владимира 1 даже к созданию собственного «языческого монотеизма»); в Полабье политеизация остановилась на уровне племенного устройства; однако и в последнем случае Радогост и Святовит безусловно главенствовали над комплексом полидоксийных представлений. Чем дольше продолжался переходный период между первым знакомством с христианством у соседей, и актом принятия крещения, тем больше шансов имело создание божеств по модели христианского sacrum. Что касается западных славян, то момент первого установления идеологических (а не колонизаторских или политических) контактов не мог состояться раньше, нежели была предпринята миссионерская акция Карла Великого после разгрома аварского каганата, то есть около 800 г. Не известно, проникла ли она во времена его правления в Моравию, но точно она не затронула Полабье и Чехию. Раньше других западнославянских стран приняла крещение Моравия — уже в 831 году[544], то есть в этом крае переходный период был очень коротким, и политеизм не нашел там соответствующей почвы. Контакты Моравии с близкородственной и соседней Чехией были столь тесные, что можно утверждать наверняка, что не позднее 831 года по крайней мере чешская знать могла в подлинном виде ознакомиться с формами христианства, а о том, с каким успехом она это делала, свидетельствует крещение 14 чешских князей в 845 году в Ратизбоне, что, впрочем, не повлекло за собой христианизации края. Перелом наступил около 883/884 года, когда чешский князь Борживой принял крещение, без сомнения, в Моравии. Переходный период длился несколько дольше, чем в Моравии — свыше 60 лет, однако и здесь был довольно коротким для создания политеистических форм. Большие шансы имела политеизация в Польше, контакты которой с христианской Моравией возникли около 875 года (могущественного князя вислян обвиняли в том, что он вредил христианам). Здесь переходный период до официального принятия христианства длился дольше, чем в Чехии, ориентировочно до 966 года; политеизация же, к примеру, земли полян теоретически представляется возможной. Однако же существование объективных условий не гарантирует воплощения этого на практике, тем более что в Польше отсутствовал тот фактор, который повлиял на политеизацию Полабья, а именно, конфронтация с христианской Германией и необходимость идеологической самозащиты. Тем не менее стоит остановиться на возможных следах хотя бы запоздалого политеизма как в Чехии, так и в Польше.

Чешские источники 10–12 веков предоставляют много сведений о языческих верованиях, однако не приводят ни одного конкретного упоминания об антропоморфном и индивидуальном божестве, не дают ни одного имени из сферы политеизма. Ведь не можем же мы к этой сфере отнести сообщение Космаса о какой-то ведунье, которая дала совет воинам чешского князя Неклана, чтобы перед битвой они принесли в жертву богам осла, поскольку так велит «верховный Юпитер и сам Марс, и сестра его Белонна, а также зять Цереры» (т. е. Плутон)[545]. Нет оснований сомневаться, что сообщение Космаса вовсе не было римской интерпретацией славянских божеств, а представляло собой чистой воды литературный оборот. Чешские источники дают довольно всесторонний образ чешской полидоксии: культа природы и культа мертвых, магии и демонологии, словом, всех разделов верований, которые мы констатировали на Руси, и соответствующий комплекс которых был общеславянским явлением; в то же время невозможно обнаружить здесь никаких отчетливых следов политеизма. Упомянутые источники используют такие термины, как «идолы», «идолопоклонство», которые могут определять изваяния богов и их культ, но это не обязательно, так как под идолами могли пониматься и иные элементы культа (см. ниже), более того, обобщенные упоминания об идолах могли иметь характер литературных оборотов и определять языческий культ, независимо от присутствия в нем политеистических элементов. Особенности этой терминологии мы должны принимать во внимание, рассматривая соответствующие сообщения источников.

Древнейшие источники Жития Константина и Мефодия сообщают об изначальной религии моравов и их славянских соседей в общих, лишенных выразительности терминах — «язычество», «язычники», не давая подробной информации о содержании этих понятий[546]. Архаическая легенда Fuit in provicia Воemоrum повествует о Борживое — еще язычнике (paganico adhuc vivens тоrе), что он женился на Людмиле, дочери Славибора, которая приносила жертвы идолам и охотно включалась в их культ (ydolis immolabat et ad eorum culturam libencius confluebat)[547]. Эти слова допускают различную интерпретацию, поскольку, как явствует из Опатовицкого сборника (данные которого мы далее будем рассматривать), idolum было словом многозначным, оно обозначало не только изображение (imago, effigies) сверхъестественного существа, но также и само подобное существо, не только бога в смысле индивидуальной и высшей сущности, но и демона и любой предмет культа, в том числе и культа мертвых. Легенда Fuit не объясняет, что конкретно имелось в виду. Другое упоминание о чешском политеизме, явно литературно отредактированное, содержится в Житии св. Вацлава, написанном мантуанским епископом Гумпольдом (Gumbaldus) по поручению императора Оттона 2 (973–983). По сведениям этого источника, (чешская) знать часто собиралась, чтобы принести жертвы чужим богам (diis libandum alienis) — «на алтарях в презренных храмах»[548]. Гумпольд представил здесь чешские обряды в литературном образе, воспроизведенном по известному ему образцу языческого культа. На происхождение этого образца указывают слова «чужим богам», являющиеся библейским оборотом, противопоставляющим этих богов истинному Богу. Дальнейшая чешская историография, пользуясь трудом Гумпольда, также отмечала у славян культ идолов, представлявших божества, в чем можно усмотреть некую литературную традицию. Так, Кристиан, писавший свои труды на рубеже 10 и 11 веков[549], утверждал, что потомки Пржемыслава на чешском троне служили изображениям богов (servientes demoniorum simulacris)[550]; а 50 годами спустя легенда Oportet nos fratres, основанная на сведениях Гумпольда, сообщала, что Спитигнев, вводя христианство, разрушил множество храмов с идолами (рlurіmа idolorum templa destruxif)[551]. Все эти сообщения имеют характер общих стереотипных оборотов, лишенных конкретного содержания, поскольку они не несут на себе следов наблюдений современных языческих пережитков, или сохранения древней традиции, или каких-либо конкретных имен богов. На более реальную почву возвращает нас позднейший автор — Космас, хотя и в его наблюдениях современных ему языческих пережитков явно прослеживаются типичные литературные обороты. Так, после литературно-мифологического упоминания о том, что вторая дочь Крока Тетка научила народ чтить Ореады, Дриады, Амариады, а также дала им языческие верования и обряды, автор добавил конкретное наблюдение, что до сей поры многочисленные селяне почитают, как язычники, кто — воды и огни, кто — рощи, деревья или камни, кто — горы и холмы, а кто молится глухим и немым истуканам, которых сам же и сделал (alius, que ipse fecit, idola surda et muta regat et orat)[552]. Культ природы, о котором упоминает автор, без сомнения соответствует действительности, поскольку таким же он был и на Руси, поэтому и культ истуканов, взятый из того же самого отрывка, казалось бы, не должен вызывать сомнений. Тем не менее в эпоху Космаса — более чем через 200 лет после крещения — это почитание истуканов кажется странным, ведь первые идолы падали под ударами миссионеров. Не указал летописец также ни одного конкретного имени идола, хотя вставлял в чешские легенды имена из античной мифологии. Очевидно, что он не располагал никакой конкретной информацией о местном пантеоне. Поэтому с большой долей вероятности признаем, что Космас имел в виду амулеты (наузы)[553], изготовленные самими же селянами и приносящие счастье или же исполняющие адресованные им просьбы. Тот же автор в сообщении о вступлении на трон Бржетислава 2 в 1092 году подробно описал его борьбу с остатками язычества: князь выгнал всех колдунов, поджег рощи, отменил безбожные обычаи — убивание жертвенных животных в честь демонов (demonibus immolabant), погребение мертвых в лесах и на полях, зрелища, устраиваемые на перепутье для успокоения душ мертвых, надевание масок на лицо и тому подобные богохульственные вымыслы[554]. Кажется маловероятным, чтобы в этой картине расправы над язычеством был упущен столь показательный для него культ изображений богов, идолов, собственно, и давший начало его определению — идолопоклонство, если бы он еще сохранялся в Чехии, а ведь репрессии Бржетислава затронули все области полидоксии. Поэтому мы не сомневаемся, что во времена Космаса невозможно было обнаружить никаких следов политеизма. Но и его предшественники, охотно оперирующие общими оборотами и избегающие конкретной мифологической информации, дают все основания полагать, что именно этих сведений они не имели.

К подобному заключению приводит рассмотрение другого современного Космасу источника — Опатовицкого сборника, приписываемого пражскому епископу Герману (1099–1122)[555]. Он включает в себя как бы краткое руководство (к сожалению, хаотичное и в форме раскиданных в широком контексте замечаний) по языческим заблуждениям, с которыми ведется борьба. Говоря о почитании идолов (idolorum cultura), автор отмечает (С. 4) две их группы: объекты природы (солнце, месяц, звезды, реки и огни, горы и деревья), а также демонов (daemonia), что характеризует, хотя не исчерпывающим образом, рамки понятия idolum[556]. Поэтому, когда дальше (66) среди грехов, совершаемых по дьявольскому наущению, он указывает идолопоклонство, следует подразумевать различные культы и языческие религиозные действа, поскольку в том же самом отступлении он описывает некоторые магические практики и упоминает о вере в упырей и вурдалаков (strigas et fictos lupos credere). А значит, идолами назывались также и души мертвых, что подтверждает и конкретный пример — запрещение (74) пить и употреблять в пищу пожертвованное идолам[557], при этом известно, что подобные жертвы в виде продуктов питания делались прежде всего умершим предкам, поэтому и в данном случае культ идолов следует понимать как культ мертвых. Впрочем, в другом месте (56) сборник прямо запрещает почитать людей, то есть умерших, вместо Бога (pro deo homines colunt), при этом, естественно, имеются в виду не древние языческие предки, а ближайшие поколения христианской эпохи, так как в тексте, запрещающем культ мертвых (cultus hominum mortuorum), отмечено (57), что если они прожили благочестивую жизнь, то не требуют для себя почестей, но только почитания Того, которого почитали сами. Это интересная иллюстрация христианско-языческого синкретизма, который привел к укреплению веры в души мертвых и в их покровительство живым. Сборник, рассуждая о «культе мертвых», за исключением жертвоприношений и ритуальных трапез, не упоминает других его форм; тем не менее, возникает ассоциация с культовыми кладбищенскими местами перынского типа, а одновременно и вопрос, на который отсутствует ответ: не сохранилось ли какое-то продолжение этой формы, а может, ее эквивалентом были эти культовые трапезы? Вслед за упоминанием о людях, почитаемых вместо Бога, мы находим в тексте особенно интересное предостережение (56) не приносить дары и не отдавать почестей богам (dii, quos colunt), так как это не несет никакой пользы, даже мельчайшего стебелька. «Dii» являются здесь переводом славянского слова «боги», первоначально определявшего, как мы знаем, демонов-покровителей. Без сомнения, в данном месте это слово было использовано именно в этом значении. Наряду с культом мертвых и демонологией в сборнике нашлось место и для культа природы, а именно, книга запрещала (57) приносить жертвы под деревьями и у источников.

Наибольшее же внимание сборник уделял борьбе с самыми различными проявлениями магии, в чем заметна аналогия с соответствующими русскими и, как мы увидим далее, польскими запретами. Мы всюду встречаем схожие магические и гадательные процедуры: кидание жребия и использование амулетов, называемых в памятнике caracteres (21), filacteria, ligaturae (74), пользование услугами колдуний, готовящих яды, вызывающих неурожай, град (39), осуществление по дьявольскому наущению гаданий и заклятий (54), обращение за помощью при падеже скота, заразе, болезнях к недостойным мужчинам и женщинам, а не к христианским врачам (79) и т. п. В этом море запретов, поучений, предостережений, относящихся к различным аспектам полидоксии, не симптоматично ли отсутствие какого бы то ни было упоминания, которое можно было бы четко отнести к богам как к сверхъестественным сущностям высшего порядка, индивидуализированным, с собственными именами? Сборник, благодаря изобилию своего содержания, как и Космас, однозначно свидетельствует о том, что к 11 веку следов чешского политеизма не сохранилось, а это косвенно подтверждает, что его не было вовсе.

Первым упомянул имя чешского божества Неплах из Опатовиц (ум. 1368), писавший о первых языческих чешских князьях, что как бога они почитали идола, именуемого Зелу, это имя повторяли вслед за ним и другие авторы[558]. Из высказываний Неплаха вытекает, что чешские князья почитали это единственное божество — что ж, автор не пытался по крайней мере воспроизвести политеистическую систему, не имея соответствующих для этого данных. Остается тайной, откуда автор почерпнул это имя, которое не только «сильно подозрительное»[559], но и вообще вымышлено, ведь каким чудом автор 14 века мог узнать о предмете культа 9 века? Можно только предполагать, что в основе этого имени лежало слово «жаль», повторяемое, возможно, в погребальных песнях[560]. Иные фигуры в «пантеоне» появились только после Вацлава Гайека из Либочан, назвавшего явно вымышленные мифологические имена Кросина, Красатина, Климба, однако в научной литературе им не придается значения[561].