732

Ljungberg. Op. cit. S. 168.

733

Herbord 3, cap. 3. S. 154.

734

Ebo 2, cap. 2. S. 55; cap. 3. S. 57; Herbord 2, cap. 2. S. 74; cp.: Kummel. Die Missionsmethode. S. 19–23; Demm. Op. cit. S. 69–71.

735

Ebo 3, cap. 9. S. 110: «Больше давал, чем брал, по примеру Соломонову».

736

Herbord 2, cap. 14. S. 86: «Боги наши, как видно, не боги; они не могут помочь нам против этого. Так что лучше, чтобы мы, оставив покинувших нас, перешли всем сердцем к истинному Богу, который не оставляет надеющихся на него».

737

Herbord 3, cap. 16. S. 177.

738

Fredegar 4, cap. 68 // SRMer. 2, 1888. S. 154. Прозвище язычников «canes» было распространенным, co временем оно было перенесено также и на христианских славян, о чем свидетельствует рассказанный Хельмольдом (Helmold, cap. 16. S. 34) случай с бодричским Мстивоем. Примеры использования этого прозвища собрал Кирн (Р. Kirn. Aus der Fruhzeit des Nationalgefuhls. — Leipzig, 1943. S. 15).

739

Conversio Bagoar et Carant. cap. 7. S. 133; Krystian, cap. 2. S. 92. Cp.: Lowmianski. Poczatki Polski 4. S. 266, 418; Labuda. Dzialalnosc misyjna. Fragmenty 3. S. 201.

740

Thietmar 5, cap. 10. S. 263. Василевский (T. Wasilewski. Mieszko i margrabia Hodo a dworska hierarchia ottonska // 1000 lat dziejow oreza polskiego. Cedynia — Siekierski etc. — Szczecin, 1973. S. 177–179) объясняет церемониал более низким статусом Мешко 1 как данника и друга цезаря, чем Годона, воспитанника цезаря, находящегося в близком отношении с Оттоном 1. Однако же мог ли более высокий статус Годона служить основанием для подобной формы церемониала, не известного, по-видимому, феодалам, коль скоро ее подчеркнул Титмар. Следует заметить, что титулы, которыми в отдельных случаях Годон был отмечен — «venerabilis, inclitus, egregius», не были неким особым отличием. Так, Титмар называет «venerabilis» Добромира (4, cap. 58. S. 225), «inclitus iuvenis» — славный юноша — какого-то неизвестного рыцаря Годона (см. 1015) (7, cap. 18. S. 495), «miles egreius» — доблестный воин — некоего рыцаря Тиберна (6, cap. 22. S. 345).

741

Это важное для понимания мотивов принятия крещения языческими князьями сообщение передал Римберт (Vita Anskarii, cap. 7. S. 26). Цезарь: «Он, удерживая его при себе, сам и через других побуждал его к принятию христианства, говоря, что между ними, конечно, в этом случае может быть еще большая дружба, и народ христианский с готовностью будет приходить на помощь ему и его ближним, если оба они будут почитать одного Бога; наконец, с помощью благодати божьей, он обратил его к вере».

742

ПВЛ. С. 138 (988) Ответ цезаря должен был звучать: «не достоить хрьстияномъ за поганыя даяти; аще ли ся крьстиши, то и се получиши, и цесарьство небесьное приимеши, и съ нами единоверьникъ будеши…» Ответ подтверждает принятое правило, что браки должны заключаться между христианами. Тезис о политическом сближении благодаря общей религии находит подтверждение в приведенном высказывании императора Людовика. Упоминание о царствии небесном в данном контексте является скорее литературной вставкой.

743

Herbord 2, cap. 30. S. 120.

744

Ebo 3, cap. 6. S. 107: «Но здравое размышление показало, что это — безграничное безумие — отчуждать себя, как недоносков, от лона матери-церкви, когда все близлежащие народы провинции, и весь римский мир принял на себя иго веры христианской…».

745

Helmold, cap. 84. S. 16 n.

746

Vita Prieflingensis 2, cap. 11–13. S. 41–45; Herbord 2, cap. 30, 31. S. 118–122.

747

Версия возникла, без сомнения, под влиянием Жития Константина Философа, а точнее истории о его арабской и хазарской миссии. При хазарском дворе столкнулись две религии — еврейская и сарацинская (ислам), третью представлял Константин (ZKMet, cap. 8. S. 27). Введение на сцену четвертой миссии, латинской, выдает предание о миссии Адальберта в Киеве в 962 г. Не заслуживают внимания фиктивные сообщения Никоновской летописи о мнимых связях Апостольской Столицы с Ярополком и Владимиром Святославичем. Как данность (без какой-либо критики источника) отношения папства с Ярополком принимал Мантеффел (Т. Manteuffel. Les Tentatives d’entrainement de la Russie de Kiev dans la sphere d'influence latine // Acta Poloniae Historica 22/ 1970. S. 42, русская версия работы: Материалы научной сессии польских и советских историков. — Киев, 1972. С. 140–149). Тезис о латинском крещении Святополка выдвинул уже Пархоменко (В. Пархоменко. Начало христианства Руси. Очерки из истории Руси 9–10 вв. — Полтава, 1913); ее ошибочность показал А. А. Шахматов в рецензии на эту работу (ЖМНП, 1914, август. С. 338). Летописную версию о крещении Владимира связывали также с аналогичными восточными сюжетами, однако они наверняка имели вторичное происхождение. Сообщения никоновской летописи об отношениях папства с Русью в 10 в. принимал также Рамм (Op. cit. S. 38 nn.); более осторожную, но нетвердую позицию занимает Алпатов (Op. cit. S. 74 n.), однако же непосредственные отношения папства с Русью в 10 в. являются маловероятными и не находят отражения в достоверных источниках того времени. Роль посредника между католицизмом и Русью играли немцы, что подтверждает Повесть временных лет, сообщая, что к Владимиру прибыли «немьци отъ Рима» (ПВЛ. С. 104 (986)). В то же время никоновская летопись не упоминает о немецком посредничестве в своих самостоятельных сообщениях, относящихся к папским посольствам (ПСРЛ 9 (1862–1965). С. 39 (979), 57 (988), 64 (991), 65 (994: посольство Владимира к римскому папе), 68 (1000: вместе с послами «королей чешских и венгерских»; 1001 г.: посольство Владимира в Рим)). О вымысле говорит и частота посольств, о которых ничего не известно по другим источникам.

748

Все высказывания в Повести временных лет: ПВЛ. С. 103–105 (986).

749

ПВЛ. С. 134–135 (987). Об эстетических достоинствах византийской литургии см.: Р. Sczaniecki. Stuzba Boza w dawnej Polsce (1). — Poznari, 1962. S. 5.

750

ПВЛ. C. 138 (988).

751

Львов. Исследование Речи философа. С. 333–396; после рассмотрения истории проблемы (С. 336–339) автор говорит об отсутствии убедительных доказательств русского происхождения этого памятника, устанавливает, что оригинал был написан языком древнейших старославянских памятников (С. 352), а затем выявляет наслоения — западнославянские (С. 354–361) и восточноболгарские (С. 361–368). Ввиду присутствия в памятнике апокрифических элементов нельзя согласиться с автором в том, что автором памятника был Константин Философ, чье знание Священного Писания трудно поставить под сомнение. Шахматов (Разыскания. С. 147 nn.) утверждает, что колебания Владимира после речи Философа объясняются необходимостью мотивировать поход на Корсунь и крещение там, в соответствии с более поздней легендой. Поэтому вставка совершенно излишня, поскольку, как и после изучения литургии, устроенного после речи Философа, Владимир мог задать боярам вопрос: «То къде крыцение приимемъ?» — и, услышав ответ: «Къде ти любо», отправиться в корсунский поход, как это действительно представляет Повесть временных лет (ПВЛ. С. 137 (987, 988)). В противном случае колебания Владимира и изучение литургии, вопреки мнению Шахматова, лишены обоснования с точки зрения конструкции текста, но имеют подтверждение в легенде, которая не знала «теологической» мотивировки решения о принятии крещения и придумала иные мотивы.