Спустя триста лет, в 1585 году, некая 20-летняя Эльза Родамер пережила, согласно протоколам инквизиционной комиссии, сходный мистический опыт:

В обоих случаях речь идет о первой, памятной встрече с женихом, после которой в течение многих лет продолжались близкие, даже интимные, хотя и вполне иллюзорные, отношения с ним. Однако Гертруда стала называться «Великой», поскольку «Юноша», как признавалось в пределах традиции, был Господом, а Эльза была сожжена 27 января 1596 года в местечке Зугенхайм (Бавария), поскольку «парень с темной бородкой», как настаивали инквизиторы, оказался не кем иным, как бесом-конкубом. Пограничным рубежом между первым и вторым казусами пролегала методика «различения духов» И. Нидера и подобных ему.

Используемая И. Нидером техника интерпретации породила феномен ведовства. Ведьмы раннего Нового времени являлись, на первый взгляд, антиподом святых жен позднего Средневековья. Однако при ближайшем рассмотрении различие между святыми женщинами и ведьмами оказывается не столь существенным. Оно сводилось лишь к разнице положительной и отрицательной оценок тех и других до и после эпохи «различения духов». В некоторых случаях, как то было с Доротеей из Монтау (1347—1394), будущей патронессой Пруссии, эта оценка напрямую зависела от успеха окружавших того или иного харизматика партий, стремившихся либо сжечь, либо причислить его к лику святых.

Соответствия между двумя феноменами вполне очевидны. В обоих случаях имеет место общение со сверхъестественным персонажем (Христом, дьяволом) в антропоморфном облике. Оно начинается с обручения либо пакта, имеющего квазиюридическую форму, предполагает интимные, плотские отношения, характеризующиеся страданиями (аскезой, самобичеванием, побоями дьявола), отмеченные особыми знаками (стигматами, метками дьявола) и завершающиеся беременностью. В ходе общения святая или ведьма получает доступ к тайному знанию и наделяется способностями совершать поступки, превышающие возможности человека, в частности исцелять, а также способностью к левитации и трансгрессии, мгновенному преодолению временных и пространственных расстояний. Святая или ведьма обнаруживает утилитарно-магическое отношение как к реликвиям, так и к любым артефактам культа. Ей свойствен острый интерес к Евхаристии, в которой, с одной стороны, кульминирует ее благочестие, но без которой, с другой стороны, невозможны магические процедуры. Наконец, в обоих случаях общение часто имеет праздничный характер, будучи приурочено к датам церковного богослужебного круга и к шабашу, и принимает форму конвульсий и экстатической пляски (см.: Dinzelbacher 1993: 293—300; Dinzelbacher 1995).

Закат женской мистической традиции ознаменован также деятельностью Иоанна Майера (1422—1485), младшего современника И. Нидера, идеолога реформирования Ордена доминиканцев на юге немецкоязычного региона. Частью его многогранной деятельности было коллекционирование и редактирование сестринских книг 1-й половины XIV века. Так, Майер отредактировал «Житие сестер обители Тёсс», книги монастырей Отенбах, Катариненталь (см.: Preger 1874—1893/2: 251; Muschg 1935: 348; Kunze 1953: 146; Blank 1962: 69—71), «Книжицу жизни и откровений Элсбет фон Ойе» (ок. 1450) и составил «Exzerptum», сокращенную версию сестринской книги обители Адельхаузен (1482).

Интерес И. Майера к сестринским книгам был обусловлен в первую очередь проводимой им монастырской реформой. Если в 1-й половине XIV века книги составлялись на излете еще живых местных устных традиций и представляли собой их первые письменные фиксации, то И. Майер работал с такими фиксациями уже как с готовыми, сугубо литературными текстами, имея в виду практическую пользу, которую из них можно было извлечь. Он увидел в житиях монахинь, входящих в состав сестринских книг, образцы для подражания, необходимые для поднятия нравственного уровня насельниц доминиканских монастырей южнонемецкого региона. Именно это стало главной причиной предпринятой им актуализации выведенных из повседневного читательского обихода и к тому времени полузабытых сочинений, которые в ходе визитаций он обнаруживал в монастырских библиотеках. Ровно такое же различие имело место между ранними и поздними народными книгами о шутах, плутах, дураках, некогда подводившими собой итог мощных, существовавших на протяжении десятилетий устных преданий, но впоследствии создававшимися «из головы», в целях развлечения публики (см.: Реутин 2009).

Своеобразие женской мистической традиции проявляется уже в своеобразии присущего ей представления об авторстве. В «Предисловии» к книге I толкований на «Сентенции» Петра Ломбардского Бонавентура выделяет четыре основных способа письменной активности своего времени:

Как можно убедиться при чтении сестринской книги обители Тёсс, Э. Штагель выступает в качестве автора, исполняющего все указанные Бонавентурой задачи [1053] . К тому же она является интервьюером (interrogator), поскольку «разбалтывает» сестер, чтобы вывести их на требуемые ей воспоминания, а также транслятором (translator), в буквальном смысле переносчиком, ответственным за распространение в границах определенного ареала образов, скриптов и расхожих представлений, реализуемых в стандартных для традиции синтаксических построениях. Так выглядит синкретическое авторство, характеризующее рассматриваемую нами традицию.