Конечно, эта «революция» в исторической перспективе стала предпосылкой для предпринятой после 1789 г. дерзкой попытки построить абсолютно новый мир на руинах отвергнутого тёмного прошлого. Без идеологической оболочки Просвещения французская революция не была бы воспринята ни как начало новой эпохи, когда «люди сами делают свою историю», ни как сознательное созидание конституционных и социальных структур, ни как кульминация естественного и мирского исторического процесса.

В более конкретном плане французской революции предшествовало много откровенных размышлений о природе политики и общества: от «Духа законов» Монтескьё до «Общественного договора» Руссо (это только самые очевидные примеры) [253] . Английской революции, напротив, не предшествовало ничего более подрывного, чем теологические и экклезиологические домыслы да теоретизирование по поводу природы существующей совокупности правовых норм — «старинной конституции». Английская политическая теория возникла только по ходу и после революции в творчестве Гоббса, Гаррингтона и Локка. Кроме того, наиболее сильное влияние она оказала за пределами Англии — в Америке и Франции.

Точнее, у французских philosophes имелась философия в прямом смысле слова — эмпиризм Джона Локка. Основное положение эмпиризма гласило, что «нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в ощущениях». Иными словами, наши знания идут не от сверхъестественного Творца, а от чисто «естественных» процессов нашего физического, материального бытия.

Эту новую эпистемологию, однако, можно было трактовать в скептическом и умеренном духе или в радикально-реформистском. В британской версии, сформулированной Локком и доработанной Юмом, она направлялась против религиозного «энтузиазма», то есть подчёркивала ограниченные возможности нашего понимания и призывала не путать настоящее знание с обширным кругом просто «мнений» [254] . Скептический британский эмпиризм, таким образом, может считаться позицией, способствующей поддержанию статус-кво, созданного в 1688 г.

Во Франции же эмпиризм интерпретировали как «сенсуализм», согласно которому идея есть прямое отражение ощущения. Эту мантру повторяли весь век и Вольтер, и Д'Аламбер, и Кондорсе, у них она обычно ассоциировалась с идеей деистов о Боге-часовщике. Но другие, например радикалы Гельвеций и Гольбах, толкали сенсуализм к открытому материализму и атеизму. Так или иначе, все варианты сенсуализма подчёркивали значение уровня и точности наших знаний, трансформируя тем самым эмпиризм в идеологию активности и изменений. Сенсуализм ясно подразумевал, что если мы в состоянии контролировать или направлять стимулы, поступающие в мозг из внешнего мира природы, а ещё лучше — из общества, то можем изменить внутренний мир человека. Такой «инвайронментализм» означает, по меньшей мере, что «просветители» ставили целью изменить человечество с помощью образования, а в конечном счёте полностью переделать его путём строительства новых институтов.

Философия в итоге становилась не просто пониманием ради понимания, а пониманием ради изменения мира, доктриной для жизни. Собственно, эта новая «философия», хоть и номинально враждебная к априори присущим идеям, психологически имела много общего с рационалистическим духом якобы отвергаемого ею картезианству, которое также старалось постичь действительность во всей её полноте. Можно также отметить, что своей догматичностью французский эмпиризм в некоторой степени обязан духу французского католичества: практически все philosophes учились в иезуитских коллежах, и даже такой атеист, как Дидро, в своё время был семинаристом.

Тем не менее в рамках одной общей эпистемологии есть существенные нюансы [255] . У англофила Монтескьё она носит трезво компаративистский и умеренный характер. Она стала воинственно антирелигиозной у Вольтера, который к тому же в политических взглядах колебался между англофилией и просвещённым деспотизмом — всё время забывая, что «раздавить гадину» (католическую церковь) означает вызвать гигантский социальный катаклизм. В «Энциклопедии» Дидро это теория технологическая, социальная и экономическая (а методологически скорее сциентистская). Наконец, у радикального демократа Руссо ощущение превратилось в чувство («мы имеем чувства раньше идей»). В итоге «хорошее общество» Вольтера основано на естественной религии, его «голос совести» сильно напоминает «внутренний свет» пуританских «святых», а его «общая воля» имеет ауру теологии.

К 1774 г. многообразные разновидности философии сосуществовали и переплетались, так и не произведя на свет главную доктрину Просвещения, которая играла бы среди них ту роль, какую играл марксизм в радикализме конца XIX–XX вв. Эти разновидности также уживались (зачастую в одном человеке) с праведным галликанским католичеством или благочестивым янсенизмом: и среди знатных дворян вроде Лалли-Толендаля или Лафайета, и среди обычных клириков, таких, как аббаты Сийес и Грегуар. Хотя «просветители» не создали для 1789 г. доктрины или свода принципов, они породили «атмосферу мнений» — общий дискурс по поводу общественных дел, который все будущие деятели 1789 г. впитывали в себя по крайней мере с 1770 г. Сенсуалистская философия, прогресс, главенство закона, нация как основа государства, естественное право, разум — вот воздух, которым дышали образованные классы, и, как только в 1789 г. начались действия, они неизбежно обратились к усвоенным заповедям. В течение двух десятилетий перед 1789 г. культура Просвещения быстро проникала и в менее образованные слои общества благодаря массовому распространению и популяризации большого количества литературы, созданной за период от выхода «Духа законов» Монтескьё в 1748 г. до завершения «Энциклопедии» в 1771 г. [256]

Такой прогрессивный способ восприятия революции во многом способствовал её радикализации. Во-первых, он помог осуществлять процесс конституционных и социальных изменений совершенно в открытую, а потому сделал его более быстрым и всесторонним. Во-вторых, он позволил зайти дальше англичан, которые оспаривали божественное право королей и апостольскую власть епископов как ложные (поскольку они освящены «Вавилонской блудницей»), сохраняя при этом само понятие святости, только перенеся его на Содружество «божьих святых». Рационалистическая оболочка французского переворота отрицала понятие святости как таковое в политическом и социальном мире. А когда отрицается священное — то есть неприкосновенное, по сути своей не зависящее от человеческой воли и власти — земных ограничений для перемен не остаётся. Можно «свергнуть» всё что угодно, если есть средства, воля и власть. (Именно посягательством на извечно неприкосновенное так пугала французская революция Бёрка и так восхищала Маркса, и с тех пор соответствующее отношение к ней разделяет правых и левых.)

В последнее столетие существования «старого режима» не все, впрочем, находилось в кризисе. Одна из причин оптимизма просвещённой оппозиции по поводу прогресса заключалась в том, что в эту эпоху действительно произошло заметное улучшение земной жизни. Со времён внутриевропейских распрей 1640–1650-х гг. все крупные государства наслаждались гражданским миром и общественным порядком. Франция к тому же переживала исключительный экономический и демографический рост. XVII в. для большинства европейских стран, за исключением Голландии и в конце века — Англии, был периодом депрессии или, как минимум, стагнации. Франция особенно сильно пострадала в последние годы царствования Людовика XIV. В XVIII в., напротив, почти повсеместно наблюдалась самая быстрая экономическая экспансия с XIII в. В сущности, XVIII в. положил начало устойчивому экономическому росту, который является одной из определяющих характеристик того, что мы называем «современностью». Во Франции он имел впечатляющие масштабы с 1715 по 1774 г., затем последовали 15 лет относительного кризиса. Революция, таким образом, разразилась, когда долгое бурное процветание и культурный оптимизм столкнулись с временными социальными бедствиями.