Седьмой день творения. Иллюстрация из книги «Нюрнбергская хроника» Х. Шеделя, 1493 г.

Wikimedia Commons

Таким образом, авторитетность (сакральность) мифологического рассказа тесно связана с его содержанием и функцией — это рассказ, определяющий миропорядок и отвечающий на вопрос человека о его месте во вселенной. Поэтому время действия мифа, как правило, представляет собой особое мифологическое правремя — воображаемый момент прошлого, в который окружающий мир только становится, только формируется. Это особая, сакральная реальность, которая не локализуется на временной прямой, а всегда «просвечивает» за реальными феноменами, реализуется в них, предшествует им. Героями мифа зачастую также оказываются особые, сверхъестественные фигуры, обладающие вселенским могуществом, — основатели миропорядка, образцы для подражания. В этом смысле миф носит характер парадигмы — чего-то, по отношению к чему все сущее оказывается лишь воспроизведением, отражением.

Архаический миф тесно связан с циклическим мышлением времени. Как природные сезоны, следуя солнечному циклу, сменяют друг друга из года в год, так и миф, стремясь воссоединиться со вселенским ритмом, рассматривает свое действие как вечно возвращающееся [2] . Часто локусом этого циклического повторения становится ритуал, с которым миф также зачастую коррелирует. Порой миф и представляет собой нарративный пересказ ритуала, с одной стороны, и ответ на вопрос о происхождении ритуала — с другой. В связи с этим Дж. Дж. Фрэзер и другие ученые начала ХХ века даже рассматривали миф как своего рода приложение к ритуалу, его порождение и интегральную часть. Тем не менее миф, по-видимому, может функционировать и без непосредственного контакта с ритуалом (хотя ритуал, напротив, подразумевает какое-то мифологическое основание, к которому он бы возводился). Так, в новогодних празднествах заново повторяется космогония — процесс возникновения мира, — и так, год за годом, социальная реальность обновляется, приобщается к мифологическому первоистоку, как бы воссоединяется с реальностью природной.

Обусловливает это и наиболее характерную черту мифа — его отношение к самому человеку. С мифологическими героями отождествляются, уподобляются им. Основная задача человека перед лицом мифа — подражание, врастание в него, стремление слиться с ним, ускользнуть от гнета исторической реальности и укрыться в превосходящей ее реальности космической. Таким образом, обеспечивая человеку ощущение единства с природой, космосом, миф одновременно отворачивает его от истории в сакральное прапрошлое, обесценивает повседневную жизнь как профанную, неосвященную. Именно эта спасительная гармония мифологического мира и была поставлена под вопрос по мере становления критического мышления, в котором человек противопоставляет себя реальности, предстоит ей как бы извне.

Этот процесс в Восточном Средиземноморье, о котором у нас пойдет речь, связан, по-видимому, с так называемым железным веком, то есть с периодом после XII в. до х. э. [3] , когда орудия из железа начали вытеснять орудия из бронзы, которые требовали сложной международной логистики. Этот переход совпал с появлением на исторической арене двух новых цивилизаций, которые и воплотили новые подходы к миру, — цивилизаций греческой и еврейской. Греческая философия и библейская религия стали двумя новыми культурными вселенными, вокруг которых во второй половине тысячелетия сложилось новое мировоззрение, во многом отрицавшее и преодолевавшее предшествующий мифологический опыт. На смену природным богам мифологии пришел в одном случае платоновский мир идей, созерцаемых разумом, а в другом — Единый Бог, требующий от человека послушания и нравственной жизни.

В рамках осевого времени, как окрестил этот историко-культурный период К. Ясперс, старые модели взаимодействия с реальностью — космизм, магизм, ритуализм — были поставлены под вопрос. Философы высмеивали древние мифы, противопоставляя им совершенное бытие абстрактного Бога-Абсолюта, а библейские пророки критиковали их как язычество, видя в них воплощение многобожия и уклонение от нравственной задачи. Космос перестал быть населен чудесными силами, вселенная была «расколдована» [4] . Еще одним важным открытием как греков, так и евреев стала история — представление о направленном из прошлого в будущее пути движения социальной реальности. В результате повседневная жизнь из профанного приложения к вечной парадигме мифа была переосознана как самостоятельное и главенствующее поле, где осуществляется человеческий выбор.

В этом смысле можно сказать, что еврейская цивилизация начинается ровно там, где миф — по крайней мере, в своем архаическом виде — заканчивается. В связи с этим, начиная работу над книгой, я не раз сталкивался с удивлением со стороны моих друзей и коллег. «Разве бывают еврейские мифы?» — говорили мне они. Этой книгой (и ее планирующейся второй частью) я во многом отвечаю на их недоумение.

Мой ответ заключается прежде всего в расширении рамок того, что может быть названо мифом. Хотя он дан нам только как архаический — то есть как предполагаемый стадиальный этап развития культуры в первобытную или древнюю эпоху, — миф, по-видимому, успешно существует и на последующих этапах. Более того, не следует забывать, что не все греки были философами и не все евреи — пророками; соответственно, революционные открытия осевого времени затрагивали, по-видимому, лишь определенный сектор общества, тогда как широкие массы долго оставались в рамках более архаичных представлений. Однако и там, где мы сталкиваемся именно с новыми, то есть демифологизирующими представлениями греков и евреев, эти представления зачастую будут обретать форму, напоминающую миф.

Жертвоприношение израильтян перед Скинией (Мишканом) во время легендарных странствий по пустыне согласно библейским описаниям. Неизвестный автор, литография.

Wellcome Collection

Конкретное, образное мышление, отвергнутое философскими учениями, никуда не исчезало из человеческой природы. В этом отношении новые представления — как только мы пытаемся их осмыслить в качестве цельной картины мира — складываются в такую же замкнутую и парадигматическую схему, какой был миф; решают те же задачи идентификации и идентичности, ориентации в мире, какие ранее решались мифом. Несмотря на то что мифологические образы божеств сменились рациональным анализом природы божественного в теологии (образованной от того самого слова «Логос»), а теология — в особенности отрицательная, апофатическая — ставит под сомнение саму возможность что-либо сказать об Абсолюте, а уж особенно в конкретно-образных формах, тем не менее верующие продолжают так или иначе воображать Его, приписывать Ему личностные качества, облик, порой даже место в пространстве (небо, храм, даже сердце). Более того, в той степени, в которой привычным нам мировым религиям свойственны ритуалы, они также сопровождаются новыми мифологическими основаниями.

Однако не только религия — прибежище мифа. Другим таким прибежищем становится, в частности, идеология. Она авторизует определенные нарративы, абсолютизирует их, превращает в парадигму, управляющую непосредственной реальностью. Более того, любое некритическое восприятие, осуществляемое нами, может быть рассмотрено как преемник мифа. Разве не в миф мы впадаем, например, когда говорим о «всех россиянах» или о «всех евреях», вопреки очевидной неоднородности реального населения? Стереотипы, идейные клише, школьные знания в их очевидной условности — все это формы мифического, которое и по сей день противится нашему собственному анализу. Поскольку миф безразличен к доводам, а апеллирует к архетипам бессознательного, он легко может быть намеренно использован политиками и идеологами для оболванивания людей. Однако мифично также и искусство, которое заставляет нас, помимо прочего, соотноситься и отождествляться с изображенным миром; мифична, в конце концов, влюбленность как попытка увидеть в другом нечто большее, чем он сам.