Но не мифичны ли и научные концепты, когда они выходят со страниц трактатов и статей и перемещаются на кухню, в пространство мнений, становятся «общими местами»? Даже сама идея, будто существует некий «миф вообще», а также, например, «еврейская цивилизация», — чрезмерное упрощение, воплощенная абстракция, которую мы как парадигму проецируем на окружающий мир. Лишь осознавая условность таких обобщений, а также конструируя их в рамках определенной аргументативной системы, мы приближаемся к подлинно логическому, а не мифическому мышлению. В этом смысле — как авторитетное представление, отвечающее на вопросы человека о его месте и идентичности, — миф может считаться правящим в мире и поныне.

История еврейской цивилизации, таким образом, являет собой процесс столкновения демифологизирующих, рациональных тенденций, восходящих к осевому времени, и неизбывной тяги человека к созданию мифов — то есть в итоге человеческой жажды смысла, постоянно отпадающей в законсервированное представление. В таком широком значении понятие мифа, безусловно, будет применимо и к еврейскому материалу. Поэтому в этой дилогии была предпринята попытка показать, как две эти тенденции противоборствуют и по-своему обусловливают друг друга.

В начале ХХ века немецко-еврейский автор Йехезкель Кауфман (1889–1963), наследник еврейского Просвещения, попытался представить библейскую религию как полное торжество демифологизации над мифом, который он отождествлял с язычеством. Однако и само представление о язычестве — не говоря уже о многих других элементах, которые нам предстоит затронуть, — может быть осмыслено как особая форма исторической мифологемы, утверждающей еврейскую идентичность. И напротив: попытки Мирча Элиаде и других традиционалистов целиком редуцировать библейские и иудейские представления к их архаическо-мифическому происхождению не выдерживают критики, так как не берут в расчет антимифологические тенденции, ставшие своего рода визитной карточкой еврейской культуры.

Наша задача, таким образом, заключается в том, чтобы избежать обеих крайностей и, не сводя все многообразие древнееврейского наследия к мифу в архаическом смысле, тем не менее не пытаться свести его и к чисто логическому началу, что было бы не меньшим, а то и большим упрощением. В действительности, как мы увидим, можно говорить о новых формах бытования мифа (в широком смысле) — теологических представлениях, историософских конструкциях и историко-мифологических рассказах.

Г. Доре, «Победа над Левиафаном». Гравюра, 1865 г.

Gustave Dore / Wikimedia Commons

Первым упоминанием евреев в истории считается стела фараона Мернептаха, высеченная между 1213 и 1203 гг. до х. э. В этом документе, написанном стихами, фараон заявляет о своей абсолютной победе над неким народом под названием I.si.ri.ar, то есть, предположительно, Израиль: «Израиля нет, семя его уничтожено». Вскоре после эпохи Мернептаха появляются и первые археологические находки, связанные с предками древних евреев, — небольшие поселения в прежде не освоенных нагорьях. По всей видимости, жители этих поселений частично были осевшими кочевниками, а частично — беглецами со вступивших в период кризиса земель, подконтрольных Египту и ханаанейским городам-государствам. Со временем племенной союз этих освоителей нагорий станет главной политической силой в регионе и превратится в два небольших царства — Израиль (Йисраэль) со столицей в Самарии (Шомроне) и Иудею (Йеѓуду) со столицей в Иерусалиме. Именно они станут центром формирования демифологизаторских идей, легших в основу Библии.

В первой главе мы обратимся к самым архаичным пластам еврейской культуры — к вопросу о том, во что могли верить и о чем рассказывали древние евреи, до того как наступили революционные изменения осевого времени с их демифологизацией. Для этого я использую, с одной стороны, наследие ханаанейцев (предков и соседей древних израильтян в древнейшие эпохи), а с другой — рудименты языческих представлений, которые можно обнаружить в некоторых местах Еврейской Библии [5] . По-видимому, несмотря на развитие новых идей, значительная часть народной религии оставалась языческой на протяжении долгого времени, как и в целом характер мировоззрения. Одним из центральных образов этого мировоззрения могла быть ежегодная битва божества-громовержца с морским чудовищем Левиафаном, олицетворявшим хаотические силы.

Во второй главе мы перейдем непосредственно к процессу становления древнееврейской религии — к тому, как и почему мифологические представления были отвергнуты и какие новые представления заняли их место. Значительную роль здесь сыграли трагические исторические обстоятельства — депортация жителей обоих израильских царств сперва ассирийцами (Израиль, VIII в. до х. э.), а затем вавилонянами (Иудея, VII в. до х. э.). Именно в Вавилонском плену, по всей видимости, идеи библейского монотеизма утвердились в еврейском обществе. С одной стороны, сложившиеся в еврейской Библии представления носят яркий антимифический характер, будучи построены на идее «расколдовывания» мира, примата нравственности и исторической перспективе. Так, Левиафан перестает быть старшим и полноправным противником Божества, а превращается в одно из Его творений.

С другой стороны, библейские представления также могут быть описаны как своего рода исторические мифы — например, представления о народах (и, в частности, народе Израиль) как субъектах истории. Такого рода концепты имеет смысл дистанцировать от собственно архаического мифа в силу их исторического характера, что не отменяет, однако, их функциональной роли, близкой к роли мифа.

Место мифа в библейской религии во многом заняло Пятикнижие (Тора) — сборник многовекового законодательного и повествовательного материала, завершенный и канонизированный [6] в V или IV в. до х. э. Как текст письменный, с одной стороны, и предписательный — с другой, Пятикнижие совершенно иначе, чем миф, взаимодействовало с миром и читателем: требовало исполнения, а не подражания; комментария, а не магического повторения. Тем не менее события Пятикнижия, размещенные в истории, также ложились в основу ритуала, становясь тем самым историзированным вариантом мифа.