1. Доброта versus идейность. О так называемом «моральном фанатизме»

Человеческая доброта – сокровенная нравственная ценность. То, что обычно называют бездуховностью в отношениях между людьми – этой тяжелой нравственно-психологической болезнью нашего торопливого века, всегда связано с отсутствием доброты. Бездуховные отношения формируют людей, неспособных к искренней, самозабвенной доброте. Доброта – высокое моральное качество личности. Она определенное синтезирующее свойство характера, в котором сливаются воедино и подсознательные влечения, и чувства, и разум. Самые различные компоненты нравственного сознания личности входят как составляющие в формирование этого качества. Хотя обыденному рассудку доброта представляется неким изначальным, почти врожденным свойством человека, в действительности она по своему содержанию является результатом взаимодействия нравственных ценностей, сложившихся в определенную систему, в духовно-нравственный склад личности. Естественно поэтому, что взаимоотношение доброты и других моральных качеств человека бывает весьма сложным, весьма противоречивым психологически. Будучи обусловлена социально-историческими причинами, эта противоречивость служит основанием для мировоззренчески противоположного ее осмысления. Недаром противники коммунизма, да и все сторонники антиреволюционного мировоззрения, спекулируя именно на этой проблеме, строят одну из самых распространенных своих антиидей. Доброта как моральное качество личности ими противопоставляется преданности идеям, будь то идеи освободительного движения или науки. Атака ведется на идейность, на нравственную убежденность, как нечто прямо противоположное доброте, с ней несовместимое. Эта мысль не нова. Еще Ф. Достоевский в художественно-гротескной форме поставил ее в своих произведениях. Его, как проникновенного гуманиста, заботила тревога о том, чтобы преданность идее не превращалась в душевную черствость, в моральный фанатизм, приводящий к отрицанию ценности отдельной личности. Эту проблему использовали для нападок на революцию откровенно реакционные идеологи, в том числе в России. В идейно разгромленной В. И. Лениным книге «Вехи» С. Франк (в статье «Этика нигилизма») пытался обосновать ее философско-этически. Он писал: «…отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, современникам и их текущим нуждам. Социалист – не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою идею – именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей»1.

1 Вехи, 1909, с. 192-193.

Нападая на героизм и подвижничество русских революционеров, С. Н. Булгаков изображал их как «максималистов», не видящих ничего, кроме «светлой точки на самом краю исторического горизонта». Он утверждал, что «максимализм имеет признак идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни»2.

2 Там же, с. 39.

Позднее, в философских работах Н. Бердяева, эти мотивы были сконцентрированы именно на критике нравственного содержания социалистической революции в России, чему и была посвящена его книга «Истоки и смысл русского коммунизма». В ней были собраны в единый букет все измышления русских антимарксистов. Говорилось о «мечтательности» русской революционной интеллигенции, ее способности жить только «идеями», только «в будущем, а не настоящем», о ее любви к «дальним» и безразличии к «ближним», о том, что марксизм якобы ставит только «проблему общества», человека же рассматривает единственно как «функцию» общества, как «кирпич», нужный лишь для строительства нового строя, что коммунисты считают, будто «добро» достигается через «зло», а потому не могут избежать «ненависти», «мести», на которой нельзя построить новой жизни; и т. п. И позднее Н. Бердяев усиленно муссировал все эти свои положения. Он заявлял, что когда человек «одержим идеей», то в «этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы»1,

1 Бердяев Н Миросозерцание Достоевского, с. 96.

в действительности же «всякая человеческая душа больше стоит, чем облагодетельствование грядущего человечества, чем отвлеченные «идеи»2;

2 Там же, с. 97

в революции, по его мнению, «идея справедливости может оказаться мстительной идеей»3;

3 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, с. 204.

и т. д. Знаменательно, что все эти бердяев-ские рассуждения затем полностью влились в современную морально-этическую критику коммунистического мировоззрения.

Мысль о противоположности индивидуальной доброты и идейности, о вредоносности последней для нравственного состояния человека предполагает в качестве основного источника моральности изолированного субъекта, отдельную личность. Здесь невольно логически возникает перспектива собрать все «добродетели», добро на стороне абстрактного «человека вообще», а пороки, зло отнести полностью на счет общества. На этой основе в буржуазной этике построена целая концепция о морали «большой» и «малой». «Большая мораль», мораль всеобщественная, якобы толкает человека на безнравственность, втягивает его в войны (убийство других людей), в идеологическую борьбу (фанатизм), в дипломатию (обман) и т. д. Зато мораль «малая», приятельских, семейных, групповых отношений, обеспечивает сохранение оазисов подлинной моральности и в душе человека, и в истории (П. Сорокин, У. Ланден, Р. Энджелл, Дж. Л. Морено и другие). Конечно, сторонники постулата о противоположности идейности и доброты, как правило, не столь прямолинейны, чтобы считать, что человек по природе своей «добр», а общество «зло». Нет, они просто претендуют на доказательство того, что «зло», противостоящее в душе человека «добру», не идет ни в какое сравнение со «злом», которое вызывается обществом.

Известный антикоммунист А. Кестлер прямо утверждал, что «эгоистические импульсы человека содержат в себе меньшую опасность для истории, чем его интегральные тенденции», связанные с той или иной «идейностью»; «индивидуальной агрессии в кровавой истории было мало; прежде и чаще всего кровопролитие совершалось во имя бога, короля или счастливого будущего…»1.

1 Koestler A. The Ghost in the Machine. L., 1967, p. 246, 234. Интересный критический разбор антимарксистских взглядов А. Кестлера содержится в книге Глаголевой Э. «Эстетика антиразума». М., 1972.

Так, вопреки элементарному здравому смыслу, заранее, еще в посылках, совершенно разделяется «человек» и «общество», «личное» и «общественное», в нравственности игнорируется тот простой факт, что общество состоит из людей, из их отношений и деятельности, а не является неким мистическим феноменом, стоящим вне и над «человеком вообще».

Обострение внимания к «несовместимости» идейности и доброты возникло как морализующая реакция (преимущественно мелкобуржуазного типа) на социальные потрясения XX века: войны, революции, перипетии национально-освободительных движений. Антимарксистское, антиреволюционное жало этого представления очевидно. Не вызывает сомнения и его сугубо индивидуалистический характер. Недаром это представление получило прямой выход – через художественную литературу, театр, кино (особенно у писателей экзистенциалистского толка) – в «массовую культуру» капиталистических стран. Работа А. Камю «Взбунтовавшийся человек» – наиболее яркое тому свидетельство. В ней французский философ последовательно представил этику антиреволюционности, отрицания идейности и убежденности. По его мнению, революция провозглашает всеобщую виновность, т. е. убийство и насилие. Люди, умирающие за идею, уже не должны теперь, в XX веке, вызывать уважение. Героизму противопоставляется совестливость, идейности – любовь, доброта, идеалу – искренний порыв, долгу – личное счастье. Мораль оказывается независимой от условий общего, социального блага и интереса. Идейность отрицается, как нечто ведущее к безнравственности. Говорится о том, что «человек не есть идея», за отдельного человека, может быть, и стоит отдать жизнь, пойти на самопожертвование, но за идею не стоит. Ведь идейные люди, участвуя в революциях и войнах, применяют насилие, убивают других людей. Революция выходит за предел, не знает нравственной меры, которая в действительности заключена в человеке. А. Камю прямо опирается на наследие русской антиреволюционной философско-этической мысли, сводя марксизм-ленинизм к нигилизму и нечаевщине. И вся эта критика ведется под флагом «гуманизма», вытекающего из одного только субъективного хотения, без опоры на какую-либо идею, идеал, общее благо!

Реакционный антигуманизм и индивидуалистический гуманизм оказываются едины в своей критической оппозиции коммунистическому мировоззрению. Симптоматично, что даже крупные мыслители-гуманисты, обычно не позволяющие себе прямых идеологических атак на социалистическую революцию, в этическом плане выступают против революции. Так, Э. Фромм утверждает, что трагедией всех революций является то, что совершающий их народ преследует «авторитарные» цели и, опрокинув старых идолов, на другой день после революции ставит себе для поклонения новых; т. е. революционная мораль порождает «авторитарность», убивающую «гуманную совесть» человека1.

«Fromm Ё. We Shall Be as Gods. N.-Y., 1966, у. 93-97.

Все эти защитники индивидуальной доброты, совести и гуманности хотят представить коммунистическое мировоззрение в виде бездушной социологической доктрины, ведущей к отрицанию ценности нравственного мира отдельной личности. В марксизме-ленинизме, как они утверждают, не идеи служат улучшению жизни человека, а человек отдает свою жизнь на алтарь идей – этих чудищ абстракции, которые пожирают его самостоятельное существование, глушат индивидуально-неповторимые склонности и порывы. На практике это якобы прямо ведет к антигуманизму: счастье приносится в жертву идеалу, здоровье – социальной необходимости,, собственные интересы и желания – долгу и т. п.