Благодаря именно такой безатрибутности Абсолют может быть основой мира. «В процессе анализа — научного или философского — все творение, т. е. множество эмпирических сущностей и иллюзий, составляющих Вселенную, приписываются в итоге одному высшему Принципу как их высшей причине и одновременно окончательной основе, поглощающей их» [176] .

В силу именно своей безличности и безатрибутности, однако, Брахман не может влиять непосредственно на происходящие в нашем мире процессы. Он — «absolutus» в буквальном смысле слова. Поэтому Шанкара показал недостаточность и, более того, иррелевантность всех попыток физико-теологического доказательства бытия бога, на несколько сотен лет опередив Канта [177] . В целом говорить о боге можно, только опираясь на внелогический опыт. «В лучшем случае “доказательства” скажут нам, что бог есть некоторая возможность. Реальность бога выходит за пределы наших рациональных способностей представления и понимания. Только тогда, когда мы обратимся за помощью к духовному откровению провидцев, запечатленному в священных книгах, мы можем достигнуть уверенности относительно реальности бога» [178] . Иными словами, наиболее удобным, оптимальным способом познания бога оказывается интуиция, которая не оперирует понятиями или конкретными образами, но проникает в самую сущность познаваемого объекта, которую разум потом пытается выразить понятиями, а воображение — обликами.

Вместе с тем мы видим, что бог неким образом являет себя в феноменальном мире. В конце концов, и сам факт существования мира должен быть как-то объяснен, ибо вероятность возникновения такого сложного явления, как мироздание, из бесконечного и непонятного хаоса ничтожно мала [179] . По этой причине необходимо признать наличие творца, который был бы, по меньшей мере, высокоразумным. Очевидно, что Брахман, безатрибутный и неподвижный, не является этим творцом. И тогда вводится интересная фигура — Ишвара, или сагуна-Брахман (Брахман, обладающий качествами). В самом деле, ниргуна-Брахман (лишенный атрибутов) символизирует собой бытие. Пракрити (материя) — становление. Но становиться может нечто; ничто на это не способно. А бытие, лишенное становления, никак не может проявиться, стать вполне реальным. Единственный выход из ситуации — признать существование сагуна-Брахмана, который смог бы объединить ниргуна-Брахмана и пракрити [180] .

Здесь мы видим явно гегелевский метод: тезис (ниргуна-Брахман), антитезис (пракрити), синтез (сагуна-Брахман). Это показывает, насколько сильное влияние оказала европейская философия на Радхакришнана и насколько часто он пользовался ее категориями, применяя их к индийским философским системам.

«Для Ишвары неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Ишвара должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. […] Для Шанкары, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах» [181] . Самосознание в данном случае – свойство Ишвары, объектами для которого являются предметы им же сотворенного материального мира.

Поскольку, как явствует уже из самого названия этой религиозно-философской реалии, сагуна-Брахман обладает качествами, то его уже можно познать, и не только интуитивно, и известные методы духовного поиска направлены именно на него. Более того, сам Ишвара (во всяком случае, в персоналистической традиции веданты и в связанном с ней религиозном течении вайшнавизма) может открывать себя человеку в ответ на определенные духовные и телесные действия индивида.

Иначе говоря, мировым началом, непосредственно влияющим на человека, является, в интерпретации Шанкары Радхакришнаном, именно личностный бог, Ишвара. Он дарует откровения мудрецам, дает законы, организует Вселенную, облекая материю в те формы, которые мы можем всегда и везде наблюдать, а человек обращается не к ниргуна-Брахману, к которому обращаться бесполезно, а к Ишваре. Получается, таким образом, что вся человеческая духовность, вся культура, в том числе и такой ее элемент, как философия, развивается под прямым руководством Ишвары, чьи требования и законы изложены в священных писаниях, и человек, если хочет обеспечить достоверность своих знаний, не должен отходить от их идей. Вместе с тем неверно и несправедливо было бы упрекать индийскую философию в догматизме. Догматизм не характерен даже для религии в Индии [182] . Как отмечает один из современных отечественных исследователей, «вместо привычной нам схемы — люди составляют единую общину потому, что у них общие убеждения, здесь действует иная, более того, прямо противоположная — жители Индии издревле принадлежат к данному сообществу и по этой причине придерживаются одних и тех же правил поведения. […] Индуизм основан не на принципе ортодоксии (правильного мнения), а на идее ортопраксии (правильного действия). Блюстителям индуистской традиции, по сути дела, безразлично, что думает рядовой верующий об устройстве Вселенной, о богах и героях. Но горе ему, если он вольно или невольно отклонится в своем поведении от законов касты, к которой принадлежит!» [183] .

В конечном итоге, повторим, все, кроме Брахмана, нереально. Феномены существуют лишь постольку, поскольку «человек рассматривает мир опыта как реальность в себе и для себя. Если мы познаем природу абсолюта, то все конечные формы и ограничения отпадают. Мир есть майя, так как он не является существенной истиной бесконечной реальности, Брахмана» [184] . Майя — это творческая сила бога, при помощи которой он создает феноменальный мир и одновременно с этим скрывает самого себя от сотворенных существ. Jiva оказываются вынуждены вследствие этого двигаться к своей прирожденной цели — мокше, преодолевая сопротивление майи.

Собственно, ничего нового (в религиозном смысле) ни Шанкара, ни Радхакришнан здесь не высказывают. Все религии говорят о человеке как о существе несовершенном, обозначая его несовершенство через понятие греха или удаленности от бога, и о высшем начале — боге, к которому следует стремиться; ключевым словом для осмысления природы бога является слово «инаковость» — бог абсолютно отличен от того, что им было сотворено [185] . Эта абсолютная инаковость и получила в индийской религиозной мысли и философии название майи.

В индивиде майя играет роль «дополнения». Собственно, сама структура души бинарна: душа состоит из неизменного и абсолютного Я, божественного по своей природе, и «дополнения», которое непостоянно, изменчиво, подвержено становлению и в значительной степени благодаря именно этим свойствам определяет собой индивидуальные различия отдельных воплощенных душ, тогда как вечное божественное начало в них — то, что есть во всех душах общего. Цель же веданты, как представляется Радхакришнану, сугубо религиозная — «вести нас от анализа человеческого Я к анализу реальности единого абсолютного Я» [186] .

Рассмотрение структуры личности, функций ее различных элементов и ее онтологического, гносеологического, аксиологического статуса в целом важно потому, что именно личность во всем многообразии ее экзистенциальных проявлений есть второй участник диалога «бог – человек», — того диалога, в котором создается человеческая история и, в частности, историко-философский процесс.

Как пишет сам Радхакришнан в главе об адвайта-веданте, «джива есть субъект-объект, Я и не-Я, реальность и видимость. Джива есть Атман, ограниченный объектом» [187] . Слова об Атмане раскрывают понимание природы человека Радхакришнаном. Шанкара в «Атмабодхе» (шлока 10) писал так: «Благодаря различным упадхи происхождение, варна, жизненная стадия и прочие [признаки] накладываются на Атмана, как вкус, цвет и прочие различия — на воду» [188] . В результате получается, что, коль скоро все индивидуальные различия коренятся в этом дополнении, то там же должна находиться и религиозность человека. Так оно на самом деле и происходит. Однако это дополнение неизбежно ограничивает человека: ограничение оказывается здесь обратной стороной индивидуации. Значит, и сама религиозность, то есть вера в бога и стремление к спасению тоже должны ограничивать сущность человека. Но Радхакришнан об этом ограничении человека религией не говорит ничего, видимо, относя ее к такому роду ограничений, которые, в чем-то определяя природу человека, побуждают ее вместе с тем стремиться к избавлению от всяких определений и ограничений, в том числе и от тех, что налагаются религией.