Если говорить о способах постижения подлинной реальности, то веданта, с точки зрения Радхакришнана, оказывается наиболее эффективной, ибо все остальные системы предполагают использование в сотериологических целях материальных объектов (миманса с ее ведическими ритуалами) или интеллекта (санкхья, плюрализировавшая первоосновы бытия ради того, чтобы объяснить многообразие чувственного опыта [210] ). Санкхья разделила материальный мир – пракрити и духовное начало – Пурушу, оказавшегося в этой ситуации абсолютно пассивным, но сознательным: «И проявление, и Непроявленное суть объекты – Пуруша не объект. […] И проявленное, и Непроявленное лишены сознания – Пуруша наделен сознанием: Пуруша осознает, воспринимает радость, страдание и уныние, а потому есть сознание. И проявленное, и Непроявленное обладают свойством порождения – Пуруша не обладает свойством порождения, ведь не порождается ничего Пурушей», – писал Гаудапада в «Санкхья-карика-бхашье» [211] .

В итоге, рассмотрев все достоинства и недостатки различных философских систем Индии, Радхакришнан приходит к выводу, что наиболее адекватно отражает истину (как представляли ее себе индийцы) именно адвайта-веданта.

Собственно, монистическая тенденция всегда имела место в индийском мировоззрении. Примером одной из наиболее ранних попыток сформулировать монистический взгляд на мир можно считать известный гимн из Ригведы – X.121: «Вначале он возник как золотой зародыш. Родившись, он стал единственным господином творения. Он поддержал землю и это небо. Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?» и т. д. [212] В дальнейшем эта тенденция все больше развивалась, эволюционировала, пока в конце концов не нашла своего полного и законченного выражения в философии Шанкары.

Однако это движение не было самостоятельным. Единый бог вел индийцев шаг за шагом к осознанию того, что основа мира единственна и есть I'svara, sat-cit-ananda. Абсолют через множество богов, как бы прикрываясь ими, вел древних индоариев к постижению того, что в хаосе вещей и событий есть единый порядок, подчиняющийся единой же, благой и всеведущей воле, чтобы указать и самими индийцам, и всему вообще человечеству путь к освобождению от страданий – религию. Интересно, что от человека это освобождение не зависит: «Само “освобождение”… мыслимо в качестве скорее “спонтанного акта”, нежели “гонорара” за затраченные усилия: любая активность, согласно адвайта-веданте, ведет к страданию, как раз к тому, от чего необходимо освободиться» [213] . Человек же, при этом совершенно пассивен и вед'oм. Он – объект деятельности Абсолюта, без каковой существовать не может. Свобода, следовательно, ограничена достаточно узкими рамками: человек может выбирать только между подчинением и неподчинением богу. Если же бог себя не откроет, сотворенные существа будут обречены вечно страдать в круговороте сансары. И тем не менее люди все равно молятся богу: «Апелляции к богу подпитываются неявными надеждами, что просьбы дойдут и будут услышаны, и может быть, даже удастся изменить, скорректировать что-то в своей жизни, в отношениях с другими людьми и т. п.» [214] .

Вместе с тем откровение приводит к тому, что человек, восприняв какую-то часть духовного света, стремится приподнять завесу майи, чтобы лицезреть божество и причаститься вновь (уже по своей собственной инициативе) божественной мудрости.

В целом можно сказать, что идея интуиции в мировоззрении Радхакришнана имеет не только гносеологический, но и экзистенциальный характер: интуиция – это не столько способ познания, сколько способ существования в этой реальности, поэтому она охватывает собой не только сознание, но и все существо человека и отличается тем самым от обычного знания об объектах, которое содержит много информации, эмоционально и экзистенциально нейтральной для данного индивида. Интуиция стоит ближе к религиозной вере, которая «предполагает активное личностное отношение к своему предмету, которое неизбежно захватывает и волевые процессы и проявляется в той или иной степени в поведении личности» [215] .

Интуитивность мировоззрения Шанкары – одна из главных идей Радхакришнана относительно этого великого мыслителя. «Ум может воспринимать внешний объект, когда ум видоизменяется в форме объекта или осознает самого себя» [216] . И далее: «Эмпирическое познание обнаруживает различия между познающим, познанием и познаваемым, тогда как реальное свободно от всех этих различий» [217] .

Интерпретация философии веданты С. Дасгуптой отличается от ее интерпретации Радхакришнаном прежде всего в том, что Дасгупта пытается осмыслить эту философскую систему саму по себе, опираясь в первую очередь на собственные философские тексты ее последователей. Изложение Дасгуптой этой даршаны в значительно меньшей, чем у Радхакришнана, степени привязано к современности, здесь гораздо меньше компаративистики. Дасгупта не пытается сравнивать эту даршану, равно как и все другие, с европейскими философскими системами, предпочитая уделять большее внимание ее связям в первую очередь с собственно индийскими мировоззренческими системами.

Нелишним будет остановиться кратко на сравнении той манеры письма, которая свойственна Дасгупте и Радхакришнану. Радхакришнан, как мы видели, пишет о веданте в самых восторженных выражениях, не находя во всей мировой философии ничего, что могло бы сравниться с этим учением по глубине идей и общей значимости для духовной жизни человечества.

Дасгупта же гораздо более сдержан. В его текстах мы не найдем столько хвалебных эпитетов, прилагательных в превосходной степени, так характерных для Радхакришнана. Подход Дасгупты к проблеме – более сухой научный, более строгий и трезвый. Этот историк философии много более сдержан в оценке исследуемого материала, хотя и он приходит в итоге к выводу об исключительной роли веданты в индийской философии и в эволюции индийской культуры вообще.

Как и Радхакришнан, он начинает издалека, рассматривая сначала предшественников Шанкары, и в первую очередь – Гаудападу, отмечая при этом высокую вероятность того, что сам Гаудапада был буддистом.

Вселенная для Гаудапады вечна и неизменна. В ней ничего не возникает и ничего не уничтожается, но все существует безначально. Дасгупта ссылается при этом на известные строки из «Мандукья-карики» Гаудапады: «То, что уже существовало прежде, не порождается, ведь ничто из существовавшего всегда не может вдруг родиться. И те, кто спорит с этим, [неминуемо] приходят к не-двойственности, а значит, они показывают невозможность порождения. […] Болтуны стремятся доказать порождение этой нерожденной сущности. Но как же может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти? Бессмертное не бывает смертным, и точно так же смертное не бывает бессмертным. Ведь никак невозможно преобразование собственной природы. […] Совершенна, самосуща, прирожденна и несоздана [другим], – такова природа [мирских вещей]. Ее познай как не меняющую собственной сущности» [218] . В сущности, нет не только возникновения и уничтожения, нет также и того, кто мог бы быть закабален в сансарическом мире, и того, кто мог бы вырваться из колеса сансары. Все это иллюзии.

Эти положения своей философии Гаудапада, по мнению Дасгупты, заимствовал из мадхъямики [219] . «Гаудапада, видимо, ассимилировал учения буддийских шуньявады и виджнянавады и полагал, что они легко примиримы с высшей истиной, явленной в Упанишадах» [220] .

Таким образом, Дасгупта утверждает более явно и четко то, что скрыто подразумевалось в текстах, посвященных веданте, его коллеги: все индийские философские системы конвергируют, сходятся, все даршаны – только разные способы изложения одних и тех же истин, наиболее полно выраженных в Упанишадах и в философии Шанкары.