Гносеологический аспект этого понятия тесно связан с терминами maya, avidya и aj~nana. Слово maya, если понимать его буквально, означает своеобразную магическую силу, при помощи которой божество скрывает себя от людей за множеством разрозненных и на первый взгляд не имеющих ничего общего друг с другом феноменов. «То, что, будучи Высшей Реальностью, недвойственно, через майю является как различие, подобное множеству лун, вызванному дефектом зрения, или веревке, кажущейся змеями, ручейками воды и т. д., но нереальное, ибо Я не имеет частей» [234] . То есть майя – это, в первую очередь, иллюзорная множественность, за которой, однако, как сила, ее порождающая, стоит Брахман. В адвайте, пишет Дасгупта, различаются два порядка реальности: принцип познания и познаваемое («the principle of revelation and all those which are revealed by it») [235] . Принцип познания единственен, вечен, неизменен, это абсолютное и всепронизывающее сознание, тогда как познаваемое несубстанциально, изменчиво и неопределимо. Это познаваемое и есть майя.

Иллюзия, как она понимается в веданте Шанкары, – нечто, сотворенное майей, – отличается от иллюзии в обычном ее понимании. Стандартное понимание термина «иллюзия» заключается в следующем: имеет место восприятие, чувственный опыт, относящийся к некоему объекту, каковой объект идентифицируется, например, как «змея» посредством вывода («если в этом объекте присутствуют атрибуты A, B, C, то этот объект есть , следовательно, в нем есть также атрибуты D, E, F»); однако более внимательное изучение объекта позволяет открыть в нем еще и другие свойства, противоречащие пониманию этого объекта как «змеи» («в наблюдаемом объекте нет атрибутов D, E, F, но есть атрибуты G, H, I, следовательно, этот объект – не , а »). Однако майя не может быть иллюзией такого типа (именуемого pratibhasika), так как нет никакого возможного опыта, способного показать, что вещество не есть вещество и т. п. – чувственный опыт такого рода невозможен просто потому, что вся окружающая среда воспринимается человеком исключительно через чувства, и почувствовать, что материя не есть материя, принципиально невозможно. Поэтому для обозначения майи как иллюзии второго рода используется специальный санскритский термин vyavaharika.

Кроме этого, мир считается иллюзорным еще и потому, что невозможно помыслить какую-либо связь между сознанием и познаваемыми вещами [236] , причина же страдания заключается в том, что иллюзорности мира, как правило, не замечают и расценивают его как совершенный и завершенный, тогда как на самом деле Вселенная несовершенна и не такова, какой должна быть. Логическое же интеллектуальное познание всегда упускает это из виду. «Неполнота, таким образом, есть общее свойство знания, как оно дано нам, и б'oльшая часть зла в этой жизни происходит от того, что его, [знание], считают полным» [237] .

Причиной существования майи является аджняна – безначальное, сущностно принадлежащее всякому познанию свойство, порождающее иллюзию мира как системы самостоятельных, не зависящих от сознания объектов [238] . При этом аджняна активна. Она не есть просто j~nana-abhava (санскр. «отсутствие знания»), но является в каком-то смысле позитивной субстанцией, обеспечивающей существование мировой иллюзии [239] . Однако сама эта аджняна не позволяет сознанию увидеть за иллюзорной реальностью физического мира подлинную реальность Брахмана.

Как надо понимать эту аджняну? По нашему мнению, аджняной Шанкара называет неспособность сознания познавать явления иначе, как в виде объектов, открывающих себя в познании субъекту. Отсюда следует только что упомянутая эпистемологическая трудность, связанная с тем, что нет онтологической связи познающего с познаваемым. На самом деле нет сущностной разницы между сознанием и являющимися ему вещами, ибо они тоже имеют природу сознания. «Незнанию присущи силы сокрытия и проекции. Сила сокрытия (аварана-шакти) проявляется в скрывании истинной природы Атмана. Скрыв его истинную природу, незнание вызывает иллюзию возникновения мира явлений. Мир выходит из состояния непроявленности благодаря силе проекции (викшепа-шакти)» [240] . Благодаря этим двум силам майя эволюционирует, развиваясь в «тонкие элементы» (suksma-bhuta), «грубые элементы», то есть собственно материю, и, наконец, в организованный иллюзорный материальный мир. «Эта эволюция, согласно адвайта-веданте, не абсолютно реальна, а есть наложение на реальное свойств нереального. Снятие этого наложения состоит в том, что явления последовательно сводятся к их причине. Грубые явления имеют причиной грубые элементы, последние вместе с тонкими явлениями имеют причиной тонкие элементы, тонкие элементы вместе с проявлениями гун суть по своей причине Ишвара, а конечная основа всего – необусловленное Брахмо» [241] .

Иногда Шанкара понимает майю не только как безличную силу, но и как персону (например, в «Saundaryalahari») [242] .

Если же говорить об аксиологическом аспекте Высшей Реальности, то ее надо оценивать как абсолютный аксиологический эталон. Высшая Реальность – Брахман является идеальным благом, идеальной красотой и т. п., а все отклонения от идеала обязаны своим существованием майе, вносящей хаос в мировую гармонию. Для познания этой Высшей Реальности интеллект, чья деятельность базируется на разделении субъекта и объекта и на логических дефинициях, неизбежно представляющих мир дискретным, уже не может быть применен из-за пораженности его сущности аджняной (своеобразный «первородный грех» интеллекта), поэтому познание Брахмана может быть только интуитивным – через слияние с ним индивидуального Атмана [243] , что достигается через устранение майи, а значит, и разрушение ложной самости (ahamkara).

Главное, что обращает на себя внимание при рассмотрении того, как Дасгупта излагает учение адвайты, – это его весьма незначительный интерес к этическим проблемам, которым Шанкара отвел немало места в своих текстах. Вообще индийская философия – а адвайта-веданта в особенности – представляется Дасгупте, видимо, как ряд интеллектуальных попыток человека познать природу, в которых за множеством не связанных друг с другом на первый взгляд феноменов субъекту открывается единая божественная реальность, и открывается не сама, не по собственной только воле, а в результате усилий человека познать истину. Иными словами, постижение истины – награда человеку за его интеллектуальные, религиозные и т. п. творческие духовные усилия. Человек завоевывает мир истины, но не так, как это представлялось европейским просветителям и позитивистам, – завоевание природы вопреки природе и только ради удовлетворения потребностей человека, – а несколько иначе: истина, образно говоря, сама желает, чтобы ее завоевали и постигли, поэтому познание превращается здесь в синергию Высшей Истины и смертного человека, Брахмана и Атмана. Но вместе с тем вся эта духовная деятельность совершается, побуждаемая только (или, во всяком случае, главным образом) жаждой познания, стремлением утолить интеллектуальный голод.

Возможно, этим объясняется присутствие в «Истории индийской философии» такой неожиданной и на первый взгляд неуместной главы, как гл. XIII – «Speculations of the medical schools» [244] . Здесь Дасгупта кратко рассматривает Атхарваведу, Аюрведу, «Чарака-самхиту» и некоторые другие тексты, демонстрируя подход к индийской медицине как к интегральной части индийской духовной культуры в целом. «Эта медицина имеет серьезные теоретические основы, которые определяют ее специфику, связана с существовавшими в культуре религиозными традициями, делает акцент на психосоматике, точнее, даже на психике» [245] . Действительно, описывая «speculations of the medical schools», Дасгупта говорит не только об анатомии и физиологии, но и касается специфической этики Аюрведы – этики, которую мы в наше время назвали бы прагматической. Так, например, в Аюрведе, согласно Дасгупте, утверждается возможность пресечь карму, пока она еще не результировала, медицинскими методами (относящимися в основном к образу жизни пациента) [246] , имеется требование в гигиенических целях избегать общения с грешниками, чтобы под влиянием их дурного примера не создать себе неблагую карму [247] .