Этот комплекс связей с абсурдом и парадоксом – концептуальное ядро, к которому присоединяются другие необходимые аспекты аналитики веры. Ясно уже, что в классической проблеме «вера и знание» Кьеркегор должен утверждать коренное различие этих двух сфер: «Вера не есть познание, ибо всякое познание есть либо познание вечного, которое исключает временное и историческое как равноценные ему, либо же – чисто историческое познание; и никакое познание не может иметь предметом тот абсурд, что вечное есть историческое» [389] . Далее это различие конкретизируется и усиливается: «Вера есть чудо, и все, что верно о парадоксе, верно и о вере» [390] . Идущее размежевание с классической метафизикой, картезианским дискурсом, конечно, включает в себя и размежевание с установкою сомнения. «Вера – противоположность сомнения. Вера и сомнение – это не два рода познания… не акты познания, а противоположные друг другу страсти» [391] . Напротив, паскалевский мотив веры как риска вполне принимается, вбираясь в структуру возникающего концепта: «Тем, что она решает верить, она [вера] принимает риск впасть в заблуждение… Иначе верить нельзя – надо пойти на риск» [392] .

Это, однако, скорее частные грани понятия. Ближе к его ядру лежат аспекты, выражающие личностную природу веры, ее укорененность в стихии личного общения. Они раскрываются на базе исходной репрезентации отношения человек – Бог как отношения ученик – Учитель, из которой непосредственно явствует: «Предмет веры – не учение, а Учитель» [393] . Данный тезис затем весьма углубленно развивается в «Послесловии», и на его основе выстраивается интерсубъективная структура веры, описываемая в значительной мере уже в экзистенциальном дискурсе, который там создается. «Предмет веры – это действительность Другого… действительность Учителя» [394] ; верующий «бесконечно заинтересован» в действительности Другого. Но Другой, как обосновывает «Послесловие», подобно и самому верующему, есть всегда единичный, сингулярный, экзистенция. Поэтому «Предмет веры – действительность Бога в экзистенции, в качестве единичного» [395] . Отношение же к единичному не интеллектуально, а экзистенциально; и мы напрямик выходим к основоположениям экзистенциального христианства. «Христианство – это никакое не учение, а факт, что Бог был здесь действительно» [396] , и в силу этой фактичности, «я предпочитаю называть христианство экзистенциальным сообщением» [397] .

Неоднократно возвращаясь в «Послесловии» к анализу веры, философ формулирует наконец и ее финальную дефиницию, которая звучит так: «Вера есть объективная неопределенность с отталкивательным становлением (Abgestossenwerden) через посредство абсурда, прочно пребывающая в страсти внутренней реальности и представляющая собой отношение внутренней реальности, потенцированное до высшей степени» [398] . Понятие потенцирования, фигурирующее здесь, мы обсудим ниже.

При всей многогранности, даже систематичности этой трактовки веры, данной, в основном, в «Крохах», она не входит в обсуждение пути к вере, не развивается в элементе Сценария Пути. Зато в таком элементе сразу же себя заявляет «Послесловие». Оно указывает с самого начала, что его тема – «не истина христианства, а отношение индивида к христианству», или же «проблема становления христианином». Ясно уже, что у Кьеркегора эта проблема должна получить экзистенциальную постановку, отправляющуюся от неизменного героя его дискурса, единичного, сингулярного человека. Но в этой книге философ основателен как нигде, и он сначала рассматривает другую, противоположную постановку. Он говорит, что к истине христианства можно подходить двояко, как к истине объективной или же субъективной; и развертывает оба подхода – отводя, правда, объективному 40, а субъективному – 640 страниц. Однако сорока страниц ему совершенно хватает, чтобы не только отвергнуть объективный подход целиком, но и представить резкую критику крупнейшего его автора, Гегеля. По Кьеркегору, объективный подход возможен в двух основных версиях, философской и исторической. В первом случае, истина христианства трактуется как философская, спекулятивно доказуемая истина. Но «вера не нуждается в доказательствах… Если бы удалось доказать всю истину христианства – христианство бы перестало быть настоящим и сделалось прошлым» [399] – ибо в отношении к нему стала бы уже не нужна страсть. Отсюда философ заключает к «лжи объективности» и, переходя к Гегелю, выражает радикальное его отрицание – быть может, самое радикальное во всей массе его нападок на Гегеля: «Позитивная истина Гегеля столь же обманчива, как было счастье у язычников… За вычетом логики… Гегель и гегельянство – это опыт комического» [400] . Что же до исторической трактовки, то в этом случае истину христианства видят в историческом «объективном христианстве» (сегодня мы бы сказали «объективированном»), в институте Церкви. Эта трактовка отвергается столь же решительно как и спекулятивная: «Кто имеет объективное христианство и ничего другого, тот ео ipso язычник, ибо христианство есть дело духа, субъективности и внутренней реальности» [401] . При этом, однако, из сферы объективного христианства исключается Невидимая Церковь, которая, т. о., отрывается от видимой и противопоставляется ей: «Невидимая Церковь не есть исторический феномен, она не допускает объективного рассмотрения, ибо она – только в субъективности» [402] . Объективному же подходу в целом выносится категорический приговор: «В объективности утрачивают ту бесконечную и страстную личную заинтересованность, которая является условием веры… Христианство не допускает рассматривать себя объективно, именно потому что оно желает довести субъективность до ее высшей степени» [403] .

Итак, позиция христианства, веры – это, по Кьеркегору, даже не просто субъективность, но субъективность предельная, максимальная (этот настойчивый акцент на степени, градусе предикатов вскоре получит выражение в понятии потенцирования). Соответственно, в рамках субъективного подхода (как то заранее было очевидно) и развертывается решение проблемы становления христианином, или Сценарий Пути. Однако собственно описанию Пути предшествует длительная и основательная подготовка концептуального аппарата. Первый и ключевой элемент этого аппарата нам опять-таки заранее ясен.

Incipit existentia. Противопоставление объективного и субъективного подходов к христианству окончательно подготовило почву для явного появления этого давно намечавшегося, сквозившего за строками понятия. В очередной раз здесь достигается вывод, что христианство – «дело субъективности и внутренней реальности»; и вслед за тем, это настойчивое утверждение примата внутренней реальности наконец закрепляется в особом концепте. Однако концепту не дается формальной дефиниции, он возникает скорей неявно. Приняв установку субъективного подхода, философ рассматривает индивида, который всецело сосредоточен в и на своей внутренней реальности. Применительно к такому индивиду, он начинает употреблять термины: экзистенция (Eksistens), экзистенциальность. Точнее сказать, обычное датское слово «существование» без всяких предисловий начинает употребляться явно в некоем особом значении, не столько пере-осмысленном, сколько до-осмысленном, дополнительно нагруженном и углубленном. И нам постепенно уясняется, что существование индивида, сохраняющего сугубую сосредоточенность на собственной внутренней реальности, Кьеркегор осмысливает как некий специальный модус существования человека, способ жизни, который и называется экзистенция. (В русском языке этот акт терминологизации существования понять куда легче, за счет возможности использования двух разных терминов, с русским и латинским корнем.)

Итак, знаменитое центральное понятие экзистенциальной философии, давшее ей имя, вводится явочным порядком – бесшумно появляясь на сцене в начале второй части «Послесловия», входя постепенно в ряд основных рабочих понятий, а затем получая и самостоятельную разработку, с анализом строения экзистенции, описанием ее свойств и выделением ее видов. В широком смысле, можно считать, что вся развертываемая Кьеркегором дескрипция индивида в субъективной установке, индивида, ориентированного на внутреннюю реальность, представляет собой его аналитику экзистенции. Можно также отметить, что близость к своим описаниям экзистенции и экзистирования Кьеркегор нередко усматривает у Лессинга, находя его во многом себе созвучным; иногда он видит со-мыслие себе у Якоби и Гамана; но любит подчеркивать, что никакой близости к его философии нет у Гегеля и Шеллинга. Что же касается предшествующей истории самого понятия existentia, то Кьеркегор не входит в диалог с нею, и на его трактовку она не оказала особенного влияния. Поэтому напомним лишь в двух словах, что это понятие, появляясь впервые в богословских текстах христианина-неоплатоника Мария Викторина (4 в.), проходит затем сложный путь, на котором его отношение к базовым концептам метафизического дискурса – сущность, бытие, субстанция и т. д. – бывало запутанным и разным, не раз крупно изменяясь. В частности, на исходном этапе, у Викторина, «данный термин – почти всегда перевод греческого ~u, и служит противоположностью substantia = … В силу взаимозаменимости existere и esse, existentia равнозначно essentia (весьма редкий термин у Викторина) и означает бытие» [404] . Уже отсюда видна вся огромность дистанции от этого начала пути до современной экзистенциалистской экзистенции… Роль понятия была наиболее заметной в средневековой философии, у Дунса Скота и Фомы Аквината (хотя сакраментальная дихотомия existentia – essentia оформилась лишь после Фомы, у его последователей). На переходе к Новому Времени отчетливую его разработку дал Ф. Суарес (к ней дважды обращается Хайдеггер, в работах «Ницше» и «Тезис Канта о бытии»). Но во всем этом русле понятие рассматривалось в контексте проблемы индивидуации, ставившейся как проблема характеризации, смыслового определения конкретного единичного бытия, и отнюдь не связывалось специально со сферой антропологии. У Кьеркегора же, как мы видим, понятие вводится совершенно иным, новым способом, и в своем содержании представляет собой радикальный антропологический поворот в историческом пути концепта.

Не менее новый и странный облик, гораздо более связанный с будущим философии, чем с ее прошлым, принимает и дальнейшая разработка понятия. Две характернейшие особенности экзистенции, которые разбирает Кьеркегор, уже и звучат необычно: «невозможность прямого сообщения» и «двоякая рефлексия». Обе они порождаются сосредоточенностью на внутренней реальности. Кьеркегор говорит так: «Рефлексия внутренней реальности есть двоякая рефлексия субъективного мыслителя. Мысля, он мыслит всеобщее, но как экзистирующий в этом мышлении, производящий его в своей внутренней реальности, он все более выделяет себя и изолирует субъективно» [405] . Это-то движение мысли, выделяющее, обосабливающее индивида как единичного и обращающее его внутрь, на себя, и есть вторая рефлексия, совершаемая одновременно с первой, что развертывается во всеобщем. Еще более существенно, что сосредоточенность на внутренней реальности, установка «внутрь-пребывания» (по удачному выражению св. Феофана Затворника), радикально меняет механизмы коммуникации, как обычной, межчеловеческой, так и религиозной, т. е. парадигмы Богопознания и Богообщения. Здесь вырастает целый раздел философии Кьеркегора – теория экзистенциальной коммуникации. Это, несомненно, один из тех, где наиболее концентрируется ее специфическое своеобразие и где она открывает пространства будущей мысли. В данном случае, скорее психологической мысли, чем философской, ибо именно в психологическом дискурсе ставилась по преимуществу проблема внутреннего опыта.