Что касается первого, Кьеркегор утверждает: «Земная жизнь Христа, “Священная История”, стоит полностью отдельно, сама по себе – она вне истории. Об истории ты можешь читать или слушать как о чем-то прошедшем… Однако земная жизнь Христа не есть прошедшее… Его земная жизнь сопровождает каждое поколение… обладает вечною современностью» [511] . Основание этого ее свойства – в ее абсолютной природе, в абсолютности Христа и христианства: «По отношению к абсолютному есть лишь одно время, настоящее; кто не современен абсолютному, для того оно и не может быть налицо. И поскольку Христос есть абсолютное, то… в отношении к Нему есть лишь единственная ситуация: ситуация современности» [512] . Второй же момент – разъяснение того, как осуществляется и что значит эта «вечная современность». Опять таки речь вовсе не идет о некоторой специальной структуре темпоральности: «современность Христу» – не темпоральное, а экзистенциальное понятие, которое отсылает не к структуре времени, а к свойствам экзистенции, внутренней реальности. Ключ к связи экзистенции с этою современностью – понятие действительности. Кьеркегор замечает: если нечто есть подлинная действительность для меня, для моей внутренней реальности, – это значит, очевидно, что оно актуально присутствует в этой внутренней реальности – а это, в свою очередь, значит, что оно для нее является, конечно, не будущим и не прошедшим, а настоящим: тем, что присутствует в ней сейчас. «Только современное есть действительность для меня» [513] . Но в состоянии веры – и это действительно может быть его определением! – Христос является подлинною действительностью для внутренней реальности верующего. И, стало быть, из нашего рассуждения следует, что эта внутренняя реальность является современной Христу. «Каждый человек может быть современным лишь тому времени, в котором он сам живет, однако и еще одному: земной жизни Христа» [514] .

В философском аспекте, понятие современности Христу находится в очевидной связи с понятием повторения, одним из самых постоянных и коренных кьеркегоровских понятий. Присутствие Христа, в Его земной жизни, во внутренней реальности верующего, как подлинная действительность для нее, есть несомненное повторение – чистый образец, если угодно, эталон повторения, именно в его христианском смысле: «религиозное движение, совершаемое силой абсурда» (одна из дефиниций повторения в Дневниках) и противопоставляемое языческому анамнезису, воспоминанию. Как верно замечает Гадамер, именно противопоставление двух восприятий события Христа, Его земной жизни: «отстраненного восприятия» события как части прошедшей истории и «восприятия в современности» (собственной современности этому событию) – есть «то, что составляло внутреннее напряжение кьеркегоровской категории повторения, ведь если бы она не понималась как парадокс историчности, как повторение неповторимого, как время по ту сторону всех времен, то она бы поблекла до воспоминания, до иллюзии возвращения того же самого» [515] . В религиозном же аспекте, современность Христу, принимаемая в качестве абсолютного требования к верующему сознанию, – легко согласиться, очень «высокая планка» для него, сильное и высокое требование. В отличие от многих религиозных идей Кьеркегора, у этой идеи нет прямых оснований в вероучении ортодоксального лютеранства. Но зато возможно находить в ней известное сближение с православной концепцией синергии (лютеранством отвергаемой): достигая того, чтобы стать со-временным Христу, соделать Его, в полноте всей Его земной жизни, подлинной действительностью для собственной внутренней реальности, верующий, очевидно, устремляет свои энергии ко Христу и в некой мере достигает того, чтобы стать и со-энергийным, синергийным Ему. К такому сближению подводят и другие концепции последнего сценария. Во Втором из «Семи слов», составляющих Третью часть «Упражнения в христианстве», представлена бегло структура религиозного акта (акта веры), описываемая в форме толкования на Ин 12, 32: Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку в Себе. Эта структура основана на противопоставлении Христа, привлекающего к Себе человека, и магнита, притягивающего железо. Уже этот выбор противоположного образа характерен: ясно, что им желают подчеркнуть свободу человека. «Когда притягивается железо, никакого выбора нет… Но Христос хочет прежде всего помочь каждому стать своим Я… Он желает привлечь к Себе человека лишь как свободное существо, а именно через его выбор» [516] . Итоговая структура включает два главных элемента: 1) становление самим собой, собственным Я; 2) свободный выбор Христа, в котором Я, привлекаясь ко Христу, «увлекается вверх». И опять-таки мы здесь можем уловить созвучность парадигме синергии.

Этот уклон в некий иной тип духовности, сквозящий в последнем сценарии Кьеркегора и, прежде всего, в его центральном понятии, подкрепляется и делается заметней в одном мотиве, тесно связанном с ним: мотиве необходимости упражнения, культивации установки «современности Христу». Идея такой необходимости возникает естественно: заданная установка высока и трудна, надо «преодолеть себя, чтобы стать христианином в ситуации современности с Ним», и поэтому «на этом пути ты должен учиться и упражняться… необходимо упражняться в ситуации современности» [517] . И этой идее «упражнения в современности Христу» философ придает не меньшее значение, чем самой установке современности Христу, ибо именно она сделана названием книги: теперь мы понимаем, что значит «упражнение в христианстве». Но что это за идея? «Упражнение» есть, очевидно, нечто иное чем ранее разрабатывавшиеся Кьеркегором понятия – экзистенциальные акты, такие как выбор себя или промыслительная приостановка этического, и экзистенциальные состояния, как то сознание вины, отрешенность, формации страха или отчаяния. На первом плане здесь момент сознательного и систематического культивирования, тренинга, практики – причем практики, направленной на собственную внутреннюю реальность и, как легко заметить, точно удовлетворяющей определению «практики себя» у Фуко [518] . Бесспорно, уже и предыдущие Сценарии Пути близко подходили к концепции практик себя; идея Пути как конституции человека в определенных ступенях размыкания себя вплотную граничит с этой концепцией. Обсуждая Сценарий 4, я называл ступени потенцирования экзистенциального пафоса «экзистенциальными практиками», замечая, что их отличие от духовных практик (входящих в категорию практик себя) – в отсутствии холистичности. Но сейчас надо отметить и еще одно существенное отличие. У Кьеркегора не было явной, эксплицитной идеи о том, что человек сам намеренно выстраивает ступени Пути, одну за другой, притом отрабатывая, культивируя каждую путем упражнения (как некий шаг в эту сторону можно разве что вспомнить указание о необходимости «учиться страху» в Сценарии 3). Поэтому появление идеи «упражнения», и сразу же в качестве ведущей, давшей название новой книге, – важный рубеж.

Итак, Кьеркегор не мыслил в элементе практики себя, специальной духовной дисциплины, – но теперь начинает мыслить. Есть основания видеть в этом повороте намечающуюся тенденцию к выходу в некоторые новые духовные пространства, лежащие в стороне от ортодоксального лютеранства. «Упражнение в современности Христу» может быть только чистым «духовным упражнением», все цели которого заключаются в религиозном измерении. Как всякое упражнение, оно требует специальных усилий, особого времени и внимания, – и если представить себе, что оно получит значительное развитие, дополнится, может быть, еще подобными упражнениями – из этого, очевидно, будет возникать особая сфера деятельности, вполне аналогичная по своей природе и задачам сфере монашества и аскезы. Но это и есть решительный выход за рамки лютеранской религиозности, изначально враждебной и институту монашества, и всякой идее специальной чисто религиозной практики себя. По авторитетному суждению Макса Вебера, «С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека… выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу» [519] . Прежде, как мы не раз отмечали, религиозность Кьеркегора, в целом, вполне отвечала с детства усвоенному лютеранскому типу – что, в частности, выражалось и в его регулярных выпадах против монашества, «монастырского движения». Он и теперь стремится выдержать эти рамки – за описанием «упражнения в современности Христу» сразу следует: «Искренность перед Богом – первое и последнее… каждый для себя должен искренне сознавать себя перед Богом… Сверх этого – ничего: работай свою работу, люби жену, воспитывай детей и радуйся жизни… Если от тебя требуется нечто большее, Бог даст тебе понять это» [520] . Но и здесь последняя фраза звучит как оговорка, допускающая, что может требоваться и «нечто большее». И можно признать, что выделенный нами мотив, действительно, говорит о зарождающейся тенденции развития в сторону практики себя, духовных упражнений и, говоря несколько условно, православной духовности.

Но это – лишь одна из тенденций, которые выступают на сцену в последний период творчества Кьеркегора, и тенденция не доминирующая. В своей основной части, «Упражнение в христианстве» развивает уже звучавшие темы соблазна и «невозможности прямого сообщения», которые выводят и к новой теме «инкогнито Бога». Новая разработка тем еще более заостряет в них традиционные мотивы «парадоксального христианства» – абсолютная иррациональность Благой Вести, недоказуемость ее истины ни из истории, ни из разума, неистинность и пустота ее лобовой проповеди. Аналитика соблазна продолжает работу последовательного перевода философской проблематики из спекулятивно-метафизического в экзистенциальный дискурс. Прежде всего, Кьеркегор настаивает, что понимание веры никак не должно связывать ее с сомнением, и метафизическая оппозиция Сомнение – Вера должна быть заменена оппозицией Соблазн – Вера, ибо экзистирующий человек либо верит, либо соблазняется о вере, установка же сомнения для него чисто абстрактна. Вслед за абсурдом и парадоксом (см. Сценарий 4), соблазн прочно вводится в ядро концепции веры. Выделяются две формы его: соблазн «не-сущностный», о конкретных ситуациях земной жизни и деяний Христа (так, «фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Мф 15, 12), и соблазн «сущностный», о Христе как Богочеловеке. Первая форма в своей возможности ограничена земною жизнью Христа, но сущностный соблазн в своей возможности «остается до конца дней», и Кьеркегор утверждает его как необходимый элемент основоустройства веры. На пути к вере стоит фундаментальный «выбор: Вера – Соблазн… диалектическая дилемма: хочешь ли ты веровать или хочешь соблазниться… Кто верует, чтобы достичь веры, должен пройти через возможность соблазна» [521] . В отношении соблазна, перед нами проходит точно та же логика сближения противоположностей, что в отношении отчаяния: нечто, противоположное вере, смыкается с верою настолько, что уже входит в ее фактуру. «Богочеловек есть возможность соблазна… Возможность соблазна столь неотделима от веры, что не будь этой возможности, не могло бы быть и предмета веры. Возможность соблазна, будучи ассимилирована в веру, является негативным признаком Богочеловека» [522] . Соблазн как sui generis негативное определение веры – очередной классический образец Кьеркегоровой логики парадокса. Характерно, что здесь снова Кьеркегор встречается с Достоевским, у которого мы найдем удивительно близкую трактовку соблазна как необходимого спутника и даже критерия веры. В Записных книжках писателя прочтем: «Чудо Воскресения нам сделано нарочно для того, чтобы оно впоследствии соблазняло, но верить должно, так как этот соблазн (перестанешь верить) и будет мерою веры» [523] .

Другие темы Сценария также возникают в контексте аналитики «сущностного соблазна». «Возможность соблазна», имманентную Богочеловеку, Кьеркегор раскрывает далее, используя речение Симеона Богоприимца о Младенце Иисусе: «Лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий» (Лк 2, 34). Стоящее здесь в оригинале ~i `a'o он переводит (вполне допустимо) как «знак противоречия», и корень этого противоречия видит в том, что «Богочеловек есть единство Божественного бытия и отдельного человека в исторической ситуации» [524] (противопоставляя эту экзистенциальную дефиницию метафизической, которая говорит о «спекулятивном единстве» Божественного и человеческого способов бытия). Отсюда совершается прямой переход к обоим темам, развиваемым далее. Очевидно, что «знак противоречия не есть прямое сообщение», поскольку уже и всякий знак есть «рефлексивное определение», а не прямое сообщение, знак же противоречия – тем более. Поэтому «Богочеловек, знак противоречия, отказывается от прямого сообщения»; Он сам и есть сообщение, и это сообщение – косвенное. В продолжение набросанной ранее «теории непрямой коммуникации» (Сценарий 4), выделяются два вида косвенного сообщения: «сообщение с двойной рефлексией» (как то псевдоним, «соединение серьезного и шутки») и «сообщение путем негативной рефлексии». Второй вид возникает при некотором специфическом отношении между сообщением и сообщающим, когда «сообщающий есть удвоение самого сообщения». Примером является собственная речь Христа: «Христос употреблял прямые высказывания: Я и Отец едино; веруйте в Меня, и т. д. – Но Он есть знак противоречия… и в Его устах это прямое высказывание было выражением того, что вера не есть нечто совершенно прямое; отчего это его требование, верить, само есть косвенное сообщение» [525] .

Наконец, «знак противоречия» в представленном его понимании немедленно выводит и к «инкогнито Бога». В самом деле, «бытие отдельного человека – величайшее возможное, бесконечное и качественное отстояние от Божественного бытия, и потому – глубочайшее инкогнито… Воля Христа была – быть инкогнито, именно потому что Он хотел быть знаком противоречия… Неузнаваемость Богочеловека есть с максимальной силой выдерживаемое инкогнито» [526] . За вычетом специфического словаря, этот круг идей Кьеркегора вполне известен и даже привычен в богословии: перед нами – еще одна версия концепции кенозиса, «самоистощания» Христа, развиваемой на основе текста Фил 2, 7: Уничижил Себя, приняв образ раба. Кенотическая христология, говорящая о Христе Уничиженном, в отличие от Христа во Славе, глубоко близка Кьеркегору, и «Упражнение в христианстве» на первых же страницах заявляет о принятии ее позиций: «Приглашающий – Иисус Христос, и не во Славе, не Сидящий одесную Отца, а Христос в уничижении. Верующим можно стать, лишь придя к Нему в состоянии Его уничижения» [527] . Наряду с этим, можно сопоставить с Кьеркегоровым «инкогнито Бога» и подчеркиваемое в лютеранстве различие Бога откровенного и сокровенного, «Бога, Который не проповедуется, не открывается и публично не почитается», как говорит Лютер в трактате «О рабстве воли». О важности этого различия Лев Шестов писал: «противоположение Deus absconditus – Бога сокровенного, Deo revelato – Богу откровенному составляет нерв всей проповеди Лютера» [528] .

Возвращаясь к началу этого последнего сценария Кьеркегора, мы констатируем, что его ведущий принцип, современность Христу, как и предшествующие аналогичные принципы, репрезентирует парадигму онтологического размыкания человека. Но, конечно, «Упражнение в христианстве» можно назвать Сценарием Пути лишь в контексте всего Датского Сериала; с начала и до конца, оно пребывает окрест Телоса, «у ног Христа», как Мария. Этот истовый христоцентризм, что зарождался и рос на всем протяжении сериала, служит противовесом другим тенденциям мысли Кьеркегора, тоже стойким и неуклонно растущим – антицерковным тенденциям, которые на принципиальном уровне отрицают всякую межчеловеческую общность в вере, а на уровне эмпирическом все резче отрицают все церковные институты. Очень трудно представить, что же за баланс, что же за тип религиозности мог сложиться в сей тяжбе борющихся качеств. Воздержимся от гаданий.