Итак, нам следует начать наш анализ с критической, негативной части антропологии Ницше, напомнив главные элементы представленной им критики классической европейской модели человека. Резюмируя нашу ее трактовку в предыдущих разделах, можно сказать, что в этой модели человек предстает как сущность или система сущностей (эссенциалистская основа антропологического дискурса, заложенная Аристотелем в «Никомаховой этике»), как субстанция («индивидуальная субстанция разумной природы», согласно Боэцию) и как субъект (завершающий гносеологический аспект конструкции, внесенный Декартом). Критика Ницше, почти во всех ее пунктах, – прямое следствие его общей позиции «преодоления метафизики». «Преодоление» захватывает обе магистральные линии последней, и Платонову, и аристотелеву: восставая наиболее яро против платонизма, против «бутафории инобытия», Ницше отбрасывает, наряду с тем, и весь аристотелианский строй категорий классической метафизики, объявляя «чистыми фикциями» идеи целесообразности и самой цели, смысла, закономерности, причинности: «В реальности отсутствует цель [532] … Я избавил мир от подчинения цели… Одно невозможно – разумный смысл [533] … В сущности вещей (An-Sich) нет никакой “причинной связи”, “необходимости”… там не царит никакой “закон”. Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь… число, закон, свободу, основание, цель… мы примысливаем к вещам этот мир знаков» [534] . Тем самым, отбрасываются старые эссенциальные основания всех дискурсов – религии, морали, искусства и проч., включая и антропологию. Ницше задает новую антропологическую установку: отбросить метафизическую интерпретацию человека, что описывала его в терминах отвлеченных сущностей, и «сделать так, чтобы человек стоял перед человеком как, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой… глухой ко всем приманкам метафизиков… [Надо] перевести человека обратно на язык природы» [535] . (Понятно, что столь резко антиметафизической установке «возврата в природу» грозит обратная крайность натурализма, и ниже мы, действительно, встретим в антропологии Ницше сильные элементы биологической редукции).

Как ясно уже отсюда, отвергаются и нравственные начала в человеке – не только абсолютистская и нормативная этика, дискурс «нравственного миропорядка», но и самое основание этики, различение добра и зла: «Моральное суждение есть лже-толкование [536] … Добро и зло только бегущие тени… Добра и зла, которые были бы непреходящими, не существует» [537] . Однако «имморализм» Ницше, как он именует свою этическую позицию, утверждает не уничтожение морали, а только ее редукцию к иной форме, сугубо релятивной, и к иной роли, сугубо служебной, подчиненной главной установке его антропологической модели – культивированию породы «высших людей». Поскольку же ключевые этические нормы имеют, как правило, религиозную санкцию, предстают как богоустановленные, то феномены религии и морали получают у Ницше, в целом, одинаковую оценку (ср.: «Мораль и религия всецело относятся к психологии заблуждения» [538] ), и критика морали неразрывно переплетена с критикой религии. На первом месте тут, разумеется, христианство, и в силу этого, критика старой модели человека обычно предстает у Ницше как критика «христианского человека» (хотя на поверку, заметная доля его критики относится не к христианству как таковому, т. е. благовестию Нового Завета, а лишь к использованию в христианстве аристотелевского эссенциализма). К такой двунаправленной критике, одновременно в адрес морали и религии, принадлежит отрицание принципов греха, вины, кары, а также сочувствия и сострадания: «В основу вещей коварно волгали награду и наказание… уничижение и саморастление человека через понятие греха [539] … Мы, имморалисты, пытаемся всеми силами изъять из мира понятия наказания и вины [540] … Сострадание – опасная сила, движитель упадка [541] … мораль сочувствия и сострадания [есть] трусость, ничтожество, мораль старых баб» [542] . С христианством же прямо связывается и отвергаемый моральный дискурс в целом, который Ницше характеризует равнозначными в его тексте формулами: христианская мораль, мораль рабов, стадная мораль, противоестественная мораль, являющаяся «противоположностью жизни». Специфические свойства христианской модели человека (не связанные уже с эссенциальным дискурсом) – «вырождение и слабость», в силу которых христианский человек – «больной, озлобленный на самого себя, полный ненависти к позывам жизни, полный подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым» [543] .

Столь резкая и всесторонняя критика эссенциалистской модели человека закономерно приводит Ницше и к деконструкции эссенциального субъекта Аристотеля-Боэция-Декарта. Эта «смерть субъекта» становится сквозной темой в его поздних книгах. Отвергая анализ Декарта, Ницше считает: то, что есть налицо, – это феномен мышления, наличие же мыслящего субъекта есть неоправданный постулат, примысливание: «Является искажением говорить: субъект Я есть условие предиката “мыслю”… Мыслится (es denkt), но что это “ся”, es, есть как раз старое знаменитое Я, это, мягко говоря, только предположение… и “никакие непосредственная достоверность” [544] … Будем держать ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими чистый безвольный безболезненный вневременной субъект познания» [545] . В «Генеалогии морали» дан ценный анализ механизмов сознания, посредством которых продуцируются фигуры мнимых субъектов. «Некий квантум силы, является таким же квантумом порыва, воли, действования – более того, он и есть не что иное как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим, “субъектом”, может это представляться иначе… народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять, либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет, не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием. становлением; “деятель” просто присочинен к действию… Вся наша наука… еще не избавилась от подсунутых ей ублюдков, “субъектов”» [546] .

Здесь следует указать, что, по Хайдеггеру, вся эта критика Ницше развертывается им в искаженной историкофилософской перспективе, поскольку «Ницше отделен почти непроглядным XIX-м веком от великих мыслителей» [547] , и те позиции, которые Ницше разоблачает как принадлежащие Декарту, в действительности, как Хайдеггер настаивает, отнюдь не принадлежали ему «Антидекартовская позиция Ницше… вязнет в лжеинтерпретациях» [548] . Больше того, истинные позиции Декарта, согласно Хайдеггеру, чрезвычайно близки именно к тем, которые Ницше утверждает; в частности, Декарт совсем не считал субъекта «условием» мышления, но предполагал обратное отношение меж ними. – Но эти поправки Хайдеггера, при всей своей справедливости, далеко не обессмысливают критики Ницше. Та поверхностная версия концепции субъекта, которую критикует Ницше, независимо от ее отношения к подлинной субъектологии Декарта, без сомнения, реально присутствовала в европейской мысли его (Ницше) времени. Больше того, она при этом была и не просто распространенной, но доминирующей. Отнесение этой концепции к Декарту также было всеобщим, а отнюдь не свойственным только Ницше; сходную критику в адрес «декартова субъекта» направлял и Владимир Соловьев, и другие философы, чья мысль подготавливала преодоление метафизики. Но критика Ницше была если и не самой глубокой, то уж точно самой решительной и громкой. К тому же, судьба субъекта оказалась одною из ключевых тем всего философского процесса в XX в.; и, в итоге, вклад Ницше в «смерть субъекта» занял самое видное место в его наследии.

Далее, критика субъекта получает у Ницше дальнейшее продолжение. Он утверждает: «Я стало басней, фикцией, игрой слов… Человек выпроецировал из себя свои три “внутренних факта”… волю, дух, Я… что же удивительного, если он позже всегда лишь находил в вещах то, что вложил в них?» [549] . Конечно, здесь, прежде всего, воспроизводится Кантова логика, с утверждением тотальной ограниченности познания перспективой субъекта; но она получает радикальное дополнение: а сам этот субъект – фикция! Затем, к вышеописанным «присочиненным субъектам» Ницше относит также конструкт души; и по всей логике его рассуждения, к этому же разряду можно причислить и самого субстанциального человека классической метафизики. Однако главным фактором, в силу которого мысль Ницше утверждает не только смерть гносеологического субъекта, но и смерть человека, является, несомненно, тезис о смерти Бога.

Этот знаменитый тезис у Ницше, однако, не развернут непосредственно «к человеку». Он и вообще не слишком развернут: будучи торжественно возвещен в «Веселой науке», он поясняется там лишь несколькими декларациями, ведущими в довольно разные стороны (афоризмы 108, 125, 343); затем в «Заратустре» бегло связывается с несколькими идеями, опять-таки довольно разного рода. Собственно, и все. Хайдеггер присоединяет к этому небогатому набору раннюю (1870) запись, согласно которой истоки тезиса кроются в германской мифологии: «Верую в издревле германское: всем Богам должно будет умереть». Сближая эту запись с известной мыслью Паскаля на тему Плутархова «Умер Великий Пан» и с высказыванием о «чувстве: сам Бог мертв» у раннего Гегеля, он продвигается отсюда, в полном соответствии со своей общей трактовкой Ницше, к онтологической интерпретации тезиса: «Слова “Бог мертв” означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы… Пришел конец метафизике – для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм» [550] . Сюда, конечно, присоединяется и религиозный аспект: по Ницше, христианство – «платонизм для простонародья», и потому «слова Ницше подразумевают смерть христианского Бога» [551] , о чем заявляет прямо и он сам: «Величайшее из новых событий – что “Бог умер” и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия» [552] . Соглашаясь, что основные смыслы тезиса именно таковы, мы должны, однако, отметить, наряду с ними, и некоторые другие, ведущие в сторону антропологии и потому для нас важные.

Во-первых, смерть Бога теснейше связана с ситуацией сверхчеловека: она есть необходимая предпосылка того, чтобы сверхчеловек мог занять предназначенное ему место. «Умер Бог!.. только теперь высший человек становится господином… Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» [553] . Как мы увидим ниже, перейдя от антропологической критики у Ницше к его антропологическому строительству, сверхчеловек выступает, в наших терминах, в качестве телоса определенной практики себя, в которой конституируется новый человек. В квинтэссенциальной же христианской антропологии, то есть антропологии аскетической, Бог выступает в качестве телоса духовной практики, в которой конституируется «старый» (в дискурсе Ницше) христианский человек. В итоге, смерть Бога получает и глубокий антропологический смысл: это – антропологическое (и онтологическое) событие, в котором происходит замена телоса антропологической практики, конституирующей человека.

Во-вторых, в этом событии замены телоса возникает и вышеупомянутая связь между смертью Бога и смертью человека. Коль скоро сверхчеловек полагает иной, новый способ конституции человека – человек, обладавший старою конституцией, строимой в актуализации отношения с Богом, исчезает. Здесь возникает классический аргумент, воспроизводившийся столько раз и до Ницше (укажем хотя бы Ангела Силезиуса и Достоевского), и после него: смерть Бога и смерть человека – в обоюдной и неразрывной связи; со смертью Бога исчезает основа и источник идентичности человека. Всего лаконичней этот аргумент сформулировал Делез: «Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта своей идентичности? [554] … Одновременны смерть Бога и растворение мыслящего субъекта» [555] .