Йонас связывает эту позицию с радикальной идеей, что Бог не всемогущ — по его мнению, это единственный способ объяснить, как Бог мог допустить такие вещи, как Освенцим. Само понятие сотворения предполагает само-сжатие Бога: вначале Бог должен был уйти в себя, ограничить свою вездесущность, чтобы вначале создать Ничто, из которого он затем создал вселенную. Сотворив вселенную, он пустил ее на самотек, предоставил самой себе, отказавшись вмешиваться в нее — это самоограничение равноценно самому акту творения. Таким образом, перед лицом таких ужасов, как Освенцим, Бог — трагически бессильный наблюдатель. Чтобы вмешаться в историю, ему ничего не остается, как «впасть в нее», войти в нее в образе своего Сына.

Такое падение, посредством которого Бог лишается дистанции, отделяющей его от людей, и становится с ними в один ряд, заметно на примере классического анекдота, родившегося в Германской Демократической Республике. Повстречав Бога. Ричард Никсон, Леонид Брежнев и Эрик Хонеккер обратились к нему с вопросом о будущем своих стран. Никсону Бог сказал: «В 2000 году в США будет коммунизм!» Никсон отвернулся и зарыдал. Брежневу он сказал: «В 2000 году Советским Союзом будут управлять китайцы». Брежнев тоже отвернулся и заплакал. И, наконец, Хонеккер спросил: «А что произойдет с моей любимой ГДР?» Тут уже Бог отвернулся и зарыдал… Или вот еще один анекдот в его исходной версии: трое русских попали в одну камеру лубянской тюрьмы по обвинению в политических преступлениях. После знакомства первый сказал: «Меня приговорили к пяти годам за то, что я выступал против Попова». Второй сказал: «Да? А я поддерживал Попова, но, когда линия партии изменилась, мне дали за это 10 лет». И, наконец. третий: «А мне дали пожизненное, я и есть Попов». (Надо ли говорить, что действительно был такой Попов — болгарин, высокопоставленный функционер Коминтерна, сподвижник Георгия Димитрова, который сгинул в чистках конца 1930-х годов?) Разве нельзя придать этому анекдоту более возвышенный вид, чтобы он послужил примером для понимания страданий Христа? «Меня бросили на арену ко львам за веру в Христа!» — «Меня сожгли на костре за осмеяние Христа» — «Я умер на кресте, я и есть Христос!»… Возможно, этот момент «присоединения к строю», этот полный переворот, посредством которого основополагающее Исключение (Бог) оказывается стоящим в одном ряду со своими собственными творениями, — и есть уникальная черта христианства, загадка воплощения Бога, не только являющегося в образе человека, но и становящегося человеком.

Это вынуждает нас решительно отделить христианское «возлюби ближнего своего» от темы Другого как непроницаемого ближнего у Левинаса. Поскольку наибольший Другой — это сам Бог, нужно пойти на риск и заявить, что эпохальное достижение христианства состоит в сведении его Инаковости к Одинаковости (Otherness to Sameness), Бог сам — Человек, «один из нас». Если, как подчеркивает Гегель, тот, кто умирает на кресте, — это Бог по ту сторону самого себя, радикальный Другой, то отождествление с Христом («жизнь во Христе») означает приостановку Инаковости. Вместо нее возникает Святой Дух, НЕ Другой, но сообщество (или, скорее, коллектив) верующих: «ближний» — это член нашего коллектива. Таким образом, горизонт христианства — это не почитание ближнего, бездны его непроницаемой Инаковости, ЭТО возможность пойти далее — конечно, не для того, чтобы напрямую проникнуть в Другого, добраться до его «в себе», но чтобы осознать, что там, за маской (обманчивой внешностью) Другого нет тайны, скрытого истинного смысла, Настоящее идолопоклонство это не поклонение маске, образу, а вера в то, что за маской сокрыто какое-то положительное содержание14.

И никакая «деконструкция» нам здесь не поможет: крайняя форма идолопоклонства — это деконструктивное очищение этого Другого, которое делается для того, чтобы от него осталось только его место. Мессианское Обещание как чистая форма Инаковости. Здесь мы сталкиваемся с ограниченностью деконструкции: как за эти последние двадцать лет это понял сам Деррида, чем более радикальной является деконструкция, тем больше ей приходится полагаться на свое недеконструируемое условие, на Мессианское обещание Справедливости. Согласно Деррида, это обещание и есть истинный объект ВЕРЫ, и главная этическая аксиома заключается в том, что эта вера неразложима, «не поддается деконструкции». Поэтому Деррида не отказывает себе во всевозможных парадоксах, утверждая среди всего прочего, что по-настоящему молятся только атеисты — отказываясь от обращения к Богу как к позитивной сущности, они молча обращаются к чисто Мессианской Инаковости…

Следует обратить внимание на пропасть, которая разделяет Деррида и гегелевскую традицию:

Здесь мы имеем различие между Гегелем и Деррида в наиболее чистом виде: Деррида усваивает фундаментальный урок Гегеля, что нельзя противопоставлять невинный идеал его искаженной актуализации. Это касается не только демократии, но и религии — пропасть, которая отделяет идеальное понятие от его актуализации, является неотъемлемой частью самого понятия; следуя тем же путем, Деррида утверждает, что «Бог уже противоречит самому себе», любое положительное понятийное определение божественного как чистого мессианского обещания уже предает его, и можно также сказать, что «демократия уже противоречит самой себе». На этом фоне Деррида развивает мысль о том, что религия и радикальное зло предполагают друг друга: радикальное зло (в политике «тоталитаризм») возникает тогда, когда религиозная вера или разум (или демократия сама) находятся в модусе будущего настоящего16. Однако в противоположность Гегелю Деррида настаивает, что в идеальном понятии имеется избыток, который нельзя редуцировать к диалектике идеала и его актуализации: мессианская структура «грядущего», чрезмерность пропасти [между понятием и его актуализацией. — Ред.] никогда не может быть актуализована в своем конкретном содержании.

Гегелевская позиция по этому вопросу может показаться более запутанной: его интересует не столько то, что в ходе постепенного диалектического продвижения можно преодолеть пропасть между понятием и его воплощением и достичь понятия в его полной само-прозрачности («Абсолютного Знания»), скорее, выражаясь спекулятивно, его интересует то «чистое» противоречие, которое уже не является противоречием между не поддающейся деконструкции чистой Инаковостью и ее не состоявшимися актуализациями/детерминациями, но совершенно имманентное «противоречие», которое предшествует любой Инаковости. Актуализации и/или детерминации понятия — это не «следы не поддающейся деконструкции божественной Инаковости», это ПРОСТО СЛЕДЫ между ними. Иными словами, совершив своего рода обратное феноменологическое epoche [54] , Деррида редуцировал Инаковость до уровня «будущего времени» чистой потенциальности, полностью деонтологизировав ее, заключив в скобки ее положительное содержание, чтобы в итоге оставался только призрак обещания.

А что если следующим шагом должен стать отказ от самого минимального призрака Инаковости, чтобы получился разрыв, пропасть как таковая, которая препятствует сущностям достичь своего самотождества? Вспомните старый упрек, который французские коммунистические философы адресовали экзистенциализму Сартра: Сартр отбросил все содержание буржуазного субъекта, сохранив лишь его чистую форму, а вслед за этим надо будет отказаться и от самой формы — разве mutatis mutandis Деррида не отбросил все положительное онтологическое содержание мессианства, не сохранив ничего, кроме чистой формы мессианского обещания, а следующим шагом должен стать отказ и ОТ самой этой формы?