Такое пярэчанне з'явілася, хутчэй за ўсё, у выніку таго, што было выпушчана зпад увагі важнае пытанне аб тым, якім чынам імпульсы могуць набываць маральную вартасць. Менавіта дзякуючы адсутнасці жорсткага філасофскага аналізу гэтага пытання этыка Русо мае пэўны сэнс. За выключэннем спантанных рашэнняў, маральнасць якіх — з'ява не больш чым выпадковая, кожны маральны ўчынак, згодна з вызначэннем, санкцыянуецца этычным сумленнем.

Але як я ўжо казаў, гэты вышэйшы прынцып ніколі не супадае з імпульсам, які падштурхоўвае да ўчынку. Дабро трансцэдэнтнае ў дачыненні да канечнай рэчаіснасці чалавечых учынкаў. У найбольш дакладным сэнсе, такім чынам, маральная дабрадзейнасць заўсёды звязаная з пэўнымі абмежаваннямі. Паміж недасканаласцю ўсяго людскога і крытэрыем дасканаласці існуе сталае супрацьстаянне. Пастаянная цэнзура, якую адчувае чалавек у адносінах да сваіх учынкаў, робіцца тым менш вострай, чым больш ён адпавядае свайму высокаму «я». Этычнае сумленне ёсць асэнсаванне свайго прызначэння, але ў свеце, дзе пануюць дрэнныя імпульсы і ўчынкі, гэтае асэнсаванне прыходзіць да чалавека праз забарону яго імкненняў ці іх дазвол. У апошнім выпадку канкрэтны ўчынак суправаджаецца адчуваннем маральнай палёгкі.

Калі мы кажам, што спантанныя дзеянні могуць быць маральныя, то мы паспрабуем адным вельмі двухсэнсоўным словам апісаць дуалістычную з'яву, а менавіта імпульс і ўпарадкавальную ролю, якую адыгрывае этычнае сумленне. Прыняць такую фармулёўку можна толькі ў тым выпадку, калі пад спантанным разумець такі маральны ўчынак, які не суправаджаецца працяглымі этычнымі разважаннямі. Што б ні ўзялі мы ў якасці прыкладу — чалавека, характар якога маральна ўсталяваўся і імпульсіўнае жыццё якога працякае ў пэўным маральным рэчышчы, ці сітуацыю, у якой маральны курс настолькі відавочны, што можна весці размову аб «спантаннасці» рашэння ісці гэтым курсам, — але толькі пасля таго, як імпульс будзе прааналізаваны, нават вельмі хутка, з этычнага пункту погляду, ён можа быць усвядомлены чалавекам як добры і варты дзеяння на яго аснове. Маральныя паводзіны маюць на ўвазе, што чалавек ставіць сабе пытанне «ці маральна гэта?», якое з'яўляецца канкрэтным увасабленнем этычнага сумлення. Па меркаванні Арыстоцеля, напрыклад, добрыя звычкі адмаўляюць аднолькава і спантаннасць, і аўтаматызм. Яны ёсць добраахвотнае скіроўванне імпульсаў у напрамку вечнае мэты.

Гэты аналіз ні ў якім разе не супярэчыць той ідэі, што этычнае сумленне адыгрывае сцвярджальную ролю. Ен закліканы нагадаць, што адносна канечнасці чалавека ўвогуле і чалавечага зла ў прыватнасці гэтая роля непазбежна адчуваецца як «унутранае абмежаванне». Гэты момант заслугоўвае асаблівай увагі ў дыскусіі аб сутнасці канстытуцыяналізму, бо палітыка з'яўляецца пераважна барацьбой за ўласныя інтарэсы. Больш за тое, хоць індывідуумы сапраўды могуць часам дзейнічаць маральна «пад уздзеяннем імпульсу», тэорыя дэмакратыі павінна перш за ўсё імкнуцца высветліць, якім чынам трэба арганізаваць калектыўную дзейнасць, каб маральная мэта паважалася і прапагандавалася.

Духам канстытуцыйнага ладу ў аднолькавай ступені з'яўляюцца адмаўленне адвольнага і прапаганда дабрадзейнага жыцця з дапамогай палітыкі. Адмаўленне канстытуцыяналізмам аднаго з'яўляецца адначасова сцвярджэннем другога. Сказаць, што канстытуцыйны лад патрабуе арганізацыйных абмежаванняў на дзейнасць партый, значыць сказаць, што ён прызначаны спрыяць пошуку і аб'яднанню людзей, якія імкнуцца да супольнасці. У пэўным сэнсе маральную мэту грамадства можна лічыць нявызначанай; здзяйсненне яе адбываецца ва ўмовах пастаяннай змены абставін. Аднак як атмасфера, у якой прымаюцца палітычныя рашэнні, гэтая мэта заўсёды застаецца аднолькавай. Нягледзячы на немагчымасць акрэсліць усе асаблівасці дабрадзейнага грамадства, палітычны яго аспект можна вызначыць як грамадства, чыя дабрадзейнасць рэалізуецца, калі людзі дзейнічаюць у адпаведнасці з духам канстытуцыяналізму. Toe перакананне, што этычнае сумленне санкцыянуе станоўчыя дзеянні ўрада, не мае заганаў, але сярод людзей з самымі рознымі палітычнымі поглядамі пануе тэндэнцыя перабольшваць маральную чысціню сваёй справы. Нават наяўнасць чыстага, наколькі гэта магчыма, матыву не гарантуе бездакорнасці яго ажыццяўлення на практыцы. Прынцыпы канстытуцыяналізму павінны ўлічваць чалавечую недасканаласць і разбэшчанасць, з аднаго боку, і неабходнасць дзеянняў урада — з другога. Пастаянна нагадваючы аб шматлікіх чалавечых заганах, канстытуцыяналізм бярэ пад сумненне маральную вартасць усіх палітычных імкненняў. Як адзін з аспектаў прынцыпу супольнасці, канстытуцыяналізм робіць палітыку больш высокай справай і апраўдвае яе.

Бачанне плебісцытнай дэмакратыі Русо я адхіляю з тае прычыны, што ў ім ігнаруецца патрэба ў маральных абмежаваннях для індывідуума і народа. Я лічу, што галоўная загана яго дэмакратычнай тэорыі ўвасоблена не ў адмаўленні канстытуцыяналізму, а ў непрызнанні неабходнасці маральнай самадысцыпліны, што магло б надаць пэўны практычны сэнс ягонаму ідэалу плебісцытнага кіравання. Такі падыход не супярэчыць маёй аргументацыі, а даказвае, хоць і крыху блытана, яе правільнасць. Самадысцыпліну ў маім разуменні Русо лічыць каранём зла, бо ён перакананы, што маральнасць забяспечваецца толькі бесперашкоднай спантаннасцю. Тут трэба зразумець, што калі б Русо ўбачыў маральную неабходнасць самаабмежавання, ён быў бы вымушаны прызнаць канстытуцыяналізм. Справа ў тым, што калі палітычная дзейнасць людзей праходзіць пры абмежаваннях, якія прымаюцца дзеля мэтаў агульнага дабра, яна адразу набывае канстытуцыйны характар. Гэтыя мэты патрабуюць паводзін, якія вызначаліся б адносна агульных нормаў і былі абаронены ад імгненных зменаў. Галоўнай адзнакай канстытуцыяналізму з'яўляецца, у адрозненне ад меркавання Томаса опійныя,11 не распрацаваныя і пісьмова аформленыя палажэнні, а гатоўнасць дзеля вышэйшага прызначэння падпарадкаваць палітычныя імкненні правілам, якія таксама не залежаць ад імпульсаў.

Якім чынам забяспечыць максімальны ўлік маральных фактараў у вызначэнні ўрадавай палітыкі — гэта ўжо пытанне, якім чынам прывесці разуменне неабходнасці абмежаванняў у адпаведнасць з рэальнымі праблемамі. У фармуляванні асобных канстытуцыйных палажэнняў і санкцый, якія павялічваюць верагоднасць іх прытрымкі, павінны ўлічвацца традыцыі і культурныя характарыстыкі канкрэтнага народа. Ва ўмовах дэмакратыі вырашэнне гэтай задачы — справа непасрэдна народа і ягоных прадстаўнікоў з той перадумовай, што прынцып дабра для ўсіх найлепшым чынам можа быць рэалізаваны пры як мага больш шырокім удзеле людзей. Здзяйсненне мэты супольнасці не можа быць рэалізавана — апроч як часова і чыста выпадкова — толькі праз ажыццяўленне кожнага чарговага волевыяўлення большасці, бо ў палітыцы пераважаюць своекарыслівыя матывы. Без паўзы дзеля ўзважанага аналізу з улікам маральных нормаў не абысціся. Якім бы ні быў канстытуцыйны механізм, што ў ідэале забяспечвае такі аналіз імкненняў да іх ператварэння ва ўрадавую палітыку, яго існавання патрабуе этычнае сумленне.

Заўвагі

1 Гл. раздзел I гэтай кнігі.

2 Гл. раздзелы I, III i VI гэтай кнігі.

3 John C. Calhoun. A Disquisition on Covemment and Selections from the Discourses. Пад рэдакцыяй С. Gordon Post (New York: BobbsMerrill Co., 1953), 28.

4 Ibid., 3839.

5 Walter Lippmann. The Good Society (New York: Grosset & Dunlap, 1943), 346.

6 John Hallowell. The Moral Foundation of Democracy (Chicago: The University of Chicago Press, 1954), 108.

7 Edmund Burke. Reflections on the Revolution in France (London: Everyman's Library, 1964), 5758 (выдзелена ў арыгінале).

8 Hallowell. Moral Foundation of Democracy. 64.

9 Lippmann. Good Society. 347.

10 Calhoun. Disquisition. 28 (выдзелена ў арыгінале).

11 Па меркаванні Пэйна, калі канстытуцыю «нельга прадставіць у бачнай форме, дык яна ўвогуле не існуе... Ці можа спадар Бэрк прадставіць такім чынам канстытуцыю Вялікабрытаніі? Калі не, дык мы можам смела зрабіць выснову, што, нягледзячы на шматлікія спасылкі, англійская канстытуцыя не існуе і ніколі не існавала, і яе прыняцце народам яшчэ наперадзе». Thomas Paine. Rights of Man. Пад рэдакцыяй Henry Collins (Harmondsworth: Penguin Books, 1971), 9394. Прыклад іншага погляду на прыроду канстытуцыяналізму, які вельмі блізкі да майго ўласнага, можна знайсці ў Charles H. Mcllwain. Constitutionalism Ancient and Modem ('Ithaca: Cornell University Press, 1966), i Carl J. Friedrich. Constitutional Government and Democracy (Waltham, Mass: Blaisdell Publishing Co., 1968).