Но не только артель и община, земля и демос притягивали к себе перевальцев в короткие годы просветления середины 30-х. Вместе с идеей истории в их прозу вошло национальное также в персональной, не только «хоровой» своей ипостаси — в виде русской интеллигентской судьбы. В очерках Н. Зарудина («Старина Арбат»), Ив. Катаева («Хамовники») наряду с воскрешением типично московской — барской, купеческой, хлебосольной, корневой — старины возвращается из небытия и социалистически транспонированная, но в ореоле славы и света русская культурная традиция. Мелькают тени непокорных стариков — Толстого и Кропоткина, и пылкие славянофильские юноши никак не могут доспорить в прокуренных гостиных с не менее пылкими юношами-западниками, а где-то рядом проносится другой юный гений, экспансивный Андрей Белый, на ходу сочиняя страницы первой «Симфонии», трудолюбивые же приват-доценты все спешат на свои лекции, полагая, что будут читать их и впредь. Русская культура вновь непрерывна в своем основном, широком потоке, непременно включающем в себя радикальную протокоммунистическую линию, но только лишь к ней отнюдь не сводящемся. Очарование исконной московской жизни естественно, как весна в лето, переходит в «скромную прелесть общительного социалистического быта», если воспользоваться, чуть изменив их, словами филолога, обращенными к Древней Греции. Так студенты советских вузов заселяют комнатенки старой, уютной Москвы и привносят в нее свежесть чувств, высоту идеалов. Любопытно, что некоторые черты этой совмещающей времена поэтики были элементарно и наивно предвосхищены Б. Горбатовым в его простецком, совсем не перевальском по складу романе «Мое поколение» (1933), где радикальное прошлое России, ее дворянская и разночинная молодежь оказывается прямым предсказанием восторженной комсомольской юности. На московских ночных улицах автобиографический герой Б. Горбатова встречает молодых людей в распахнутых шинелях; они облизывают пересохшие губы, жадно глотают морозный воздух, разгоряченные спором. В них нетрудно узнать Станкевича, Герцена, Огарева, какими они представали комсомольскому воображению. В конечном счете постперевальские концепции демоса, нации, преемственности культуры как единства почвы и судьбы знаменовали собой веру в антропоморфный социализм, обусловленный направлением национального развития, — социализм, в котором человеку живется не только торжественно, но в первую очередь уютно, тепло. Недаром ведь Ив. Катаев так соболезновал европейскому человеку, одинокому даже в постели с женщиной — ему нечего пообещать ей, кроме все той же никогда не сбывающейся верности. И так любил он описывать всепроникающие веяния дружества и симпатии, соприродные жизни коммунальной, коллективистской, когда люди исповедуют философию общего дела и сами, в своих повседневных делах излучают тихие токи сердечности.

Поздние надежды «Перевала» на нерасчлененное общенародное тело, на не замутненное ничем губительным и страшным содружество общества и власти (наподобие того, как А. Платонов предлагал союз Медного всадника и Евгения, державной мощи и человеческого сердца, двух равноценных стихий, лишь в единении добивающихся «своего полного и благородного самораскрытия»), эти надежды на замирение и доброжелательное партнерство всех социальных групп в стране — находят свою параллель в идее «солидарности», о которой говорил в последние годы жизни Максим Горький, и в ее политическом аналоге — солидаризме, искушавшем тогда, в условиях жестокого кризиса либеральной демократии, и людские умы, и государственные системы Запада. Общепризнано, что солидаризм как течение политической мысли восходит к идеям французского правоведа Л. Дюги. Отказавшись от идеи свободы-права и заменив ее понятием свободы-функции, Л. Дюги утверждал, что последняя является результатом «налагаемой на каждого человека обязанности развивать возможно полнее свою индивидуальность… чтобы возможно лучше способствовать общественной солидарности». Солидарность — краеугольный принцип благополучного государственного устройства, и «преступлением является проповедовать борьбу классов», тем более что мы идем не к уничтожению одного класса другим, а, напротив, «к режиму координации и иерархии классов» [75] . Жесткая зависимость личности от государства, понимание личности и общественной группы, в том числе, однако, и правящей группы, только в связи с их социальными функциями, одобрительное отношение к закону об обязательной трудовой повинности — сделали возможным советское издание лекций Л. Дюги в безбумажном 1919 году.

Куда менее оценен вклад в концепцию корпоративного («солидаристского») государства, сделанный Львом Тихомировым в его постнародовольческий период. Л. Тихомиров видел в корпоративной солидарности всех групп и сословий (под жестким, но благодетельным патронажем государства) надежное основание социальной пирамиды. Россия выступает под пером Л. Тихомирова (как в 30-е годы Советский Союз у А. Платонова, В. Каверина, Ив. Катаева, Н. Зарудина, Вс. Лебедева) государством живых, незастывших общественных связей — в противовес холодным, внеличностным контактам современного бюрократического Левиафана. Монарх же есть тот, кто стоит «поверх законов», преодолевая в них все формальное и бездушное. Абстрактное государственное право нуждается в свете и сочувствии, которые проистекают от личного участия монарха в судьбе своих подданных (в пределе — каждого из них); от его способности всесильным государевым словом облегчить эту судьбу там, где отвлеченная всеобщность закона, даже справедливого, не в состоянии совладать с хрупкой жизнью, не разрушая ее. Монарх, таким образом, есть персонификация не столько справедливости, сколько милосердия и прощения, он символизирует собой последний шанс, даруемый обиженным и страждущим, ту высшую милость, что объемлет все социальные связи и законы, являясь необходимым гарантом их благополучного осуществления. Так, Гоголь, излагая в «Выбранных местах из переписки с друзьями» взгляды Пушкина последних лет его жизни и, бесспорно, желая также высказать собственные воззрения, писал: «Зачем нужно, — говорил он (Пушкин. — А. Г.), — чтобы один из нас стал выше всех, и даже выше самого закона? Затем, что закон — дерево: в законе слышит человек что-то жесткое и небратское. С одним буквальным исполнением закона недалеко уйдешь; нарушить же или не исполнить его никто из нас не должен; для этого и нужна высшая милость, умягчающая закон, которая может явиться людям только в одной полномощной власти». И далее Гоголь говорит о пушкинском (и своем) понимании роли монархии как силы, которая стала «выше всего на Земле, чтобы через то стать ближе равно ко всем, снисходить с вершины ко всему и внимать всему».

По сути дела, тихомировский государь помещается в том же прозрачном, не знающем «ближе» и «дальше», настежь распахнутом для добродетели неосентименталистском пространстве, в котором в советской литературе звучат голоса из Кремля, а Москва говорит с зимовщиками. Сам же идеал корпоративного сотрудничества сословий, союза власти и демоса, сакральным центром коего у Л. Тихомирова являлся православный монарх, явственно соотносится с куда менее четкими, но интонационно и интенционально созвучными построениями советских писателей 30-х годов — перевальцев, А. Платонова, отчасти и Б. Пастернака. Корпоративно-солидаристские концепции общественного устроения послужили, как известно, идеологическим обоснованием весьма активной в то время на Западе и в целом кризисной политической практики, во всяком случае, практики короткого исторического дыхания и ограниченного применения, хотя на известных этапах эффективность ее считалась довольно высокой. Корпоративная система «классового партнерства» Муссолини, режимы Франко, Салазара, Дольфуса (в Австрии), трагического Жетулиу Варгаса (в Бразилии) — все они замышлялись своими создателями как воплощение тех или иных солидаристских идей скорее «искренне», чем в целях «социальной демагогии» (хотя не обошлось и без последней) [76] , но такие оценочные суждения выходят за пределы данного текста.

…Андре Жид в своей книге о Советском Союзе лаконически и выразительно описал похороны Горького. Толпы людей; скорбная очередь медленно движется к гробу; бедная одежда; простые страдальческие лица; искреннее горе. Новый демос хоронит своего духовного пастыря, вернее — старшего брата. Это напоминает картины Филонова с их атмосферой одухотворенного страдания и жаждущим истины пролетариатом и до некоторой степени фрески Ороско — глубоко и отвлеченно мыслящие лица, плавно застывшие иератические жесты. Старый зубр марксизма Мих. Лифшиц что-то такое писал на сей счет.

Новая евангельская бедность. Чувство общности большой глубины и силы. Советская коммунальность, стройное охлократическое братство, чистота социальных связей, всепроникающие веяния симпатии. Не исключено, что это тот самый социализм, о котором в 30-е годы мечтали многие. Например, Оруэлл, который ощутил его дуновения в ПОУМовских окопах и, потрясенный возможностью непосредственного осуществления своего идеала, выцарапывал на стенах домов имя опальной организации, скрываясь от внутриреспубликанских чисток и расстрелов. Это был очень несовременный, сегодня уже плохо понятный фундаментальный коллективизм; его засасывающую, как бы дорефлексивную, доперсональную и даже дополитическую силу испытало на себе немало людей, в том числе О. Мандельштам, экстатически ее запечатлевший.

Это была, скажем напоследок Иоанновым слогом, теплая, не горячая и не холодная литература, и хотя в какой-то момент показалось, что Ангел Истории изблевал ее из своих уст, ей предстоит еще долго кружиться в колесе возвращений.

Сопоставление двух лишь на первый взгляд неродственных текстов — «Государства» («Республики») Платона и «Вратаря Республики» Льва Кассиля — убеждает, что оба они погружены в один и тот же идейный омут и второе произведение старается быть ироническим подобием первого, транспонируя его первозданную античность на язык советских обстоятельств эпохи раннего (античного) социализма. Достаточным основанием для подражательного энтузиазма романа служит творческое созвучие двух типов государственного дизайна — в том виде, в каком они отразились в указанных текстах. Нетрудно усмотреть в них общие черты органической архаики, или, говоря в терминах К. Поппера, тоталитаристской (коллективистской) справедливости, то есть закрытого общества, которое, согласно Попперу, в его лучших образцах можно сравнить с организмом. Со стадом же или племенем оно сходно тем, что представляет собой полуорганическое единство, а его члены объединены полубиологическими связями — родством, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, бедами, удовольствиями. Члены такого общества связаны не только абстрактными отношениями (разделение труда и обмен товаров), но и отношениями физическими (осязание, обоняние, зрение). Это общество может быть основано на рабстве, но проблемы, вызванные наличием рабов, не обязательно радикально отличны от проблем ухода за домашними животными [77] .

Социальная систематика, заявленная в обеих «Республиках», — утопическая, но тональность ее различна: страдальческая, убеждающая и неосуществимая у Платона, коренящаяся в его «жизненной драме» (Вл. Соловьев), и примиренчески-насмешливая у Кассиля, книга которого вообще представляет собой не лишенный двусмысленности и лукавства путеводитель по миру советской утопии 30-х годов. Так, помимо платоновской компоненты полузабытого советского романа в нем следует отметить еще один важный утопический комплекс, обитавший в сознании ряда заметных интеллектуалов того времени. Речь идет о вагнерианско-символистской (преимущественно вагнеровско-блоковской) мистерии единого социалистического человечества, о «музыке», о «произведении искусства будущего», о синтезе искусства, умозрения, жизни, политики, долженствующих составить тотальную культуру грядущего. Тематические коды платонизма и воспринятого через посредство А. Блока и Вяч. Иванова вагнерианства у Кассиля взаимоналагаются, проникая друг в друга; рассмотрение их уместно начать с вытягивания из общего повествовательного клубка нитей «музыки» и «синтеза».