В истории философской мысли желание представляли как бесцельную активность и активность нацеленную или целеустремленную. В первом случае человек понимается как пассивный носитель желания, источник которого выносится за пределы самого человека (Шопенгауэр, Бергсон). Человек подвергается действию абсолютно превосходящей его космической или родовой силы. «Желание» и «свобода» более не совпадают. Желание при этом не имеет никакой цели, есть пустое беспокойство и работа, обреченная на вечность. Активность так представляемого желания кажется бессмысленной.

Во втором случае желание понимается как актуализирующая личностное начало сила. Желание начинается в личности и нацелено на Личность. Данная активность не только целеустремленная, но и личностно-стремительная (Августин, Фома, Маритен, Вышеславцев). Таким образом, собственно смысл, а также смысл нацеленности или целестремительности желания, появляется при принятии философом концепта личности, при владении им понятием «личность», и при признании им связи между личностью и желанием.

В истории философской мысли желание часто представляется как нечто, возникающее вне зависимости от воли и свободного выбора человека. По сути, человек лишается своего собственного желания, как части своей воли. Смысл ответственности из понятия желания – страсти изымается. В результате под угрозу ставится само понятие человека как существа самодостаточного, вменяемого и свободного.

Обезличивание желания производится двумя способами: источником и причиной желаний человека объявляется либо «природа», либо «культура». Человек желает не сам и не «из себя самого», а «им» желают абсолютно его превосходящие и анонимные «воля к жизни» (А. Шопенгауэр), «жизненный порыв» (А. Бергсон), «дискурс» (М. Фуко), «социальные силы» (Ф. Гваттари, Ж. Делёз).

Шопенгауэр, по сути, отрицает свободу личности, которая растворяется в желании как «воле к жизни». То же самое можно сказать о судьбе человека в концепции сексуальности Мишеля Фуко: человек просто утрачивается в желании – дискурсе. Оба философа отрицательно отвечают на вопрос о свободе воли человека. У Шопенгауэра личность разрушена и растворена в роде. Человечность, человеческая сущность понимается как субстанция, передаваемая из поколения в поколение. У Фуко личность разрушена и растворена в дискурсе. Человечность и человеческая сущность неотличимы от знаков и связей между ними.

Оба философа говорят о желании как о необходимости, но по-разному объясняют причину такой необходимости. Шопенгауэр находит эту причину в природной необходимости. Фуко видит необходимость желания как порождение дискурса (культуры), который навязывает людям идею исключительной важности сексуального желания. Подразумевается, что и Шопенгауэр, и Фуко приветствуют свободу. Но у них не остается того, кого они могли бы этой свободой наделить, – человека как личности.

Объявляемое функцией языка, желание у Лакана становится бессмысленной и бесцельной работой различения. В результате утрачивается само понятие личности как единого центра, «Я». Субъект растворен, навсегда потерян в бесконечной работе нужды, запроса и желания. В концепции Бодрийяра желание – результат то социальной необходимости, то требования родовых сил, или вообще – «механика и физика плоти». Как следствие такой интерпретации желания совершенно исчезает субъект. Вместо сознательного, ответственного и наделенного свободой воли субъекта мы видим «монады», – соблазн, желание, игра, – наделенные особыми характерами и ролями, которыми, впрочем, они могут обмениваться. «Машина желания» Ж. Делеза и Ф. Гваттари уничтожает идею свободной личности окончательно.

Мы увидим далее, что, как только философ извлекает смысл свободы и индивидуальности из понятия конкретного желания, как только желание утрачивает привязку к конкретной личности, – сам человек как автономия, как суверенный дух и суверенное индивидуальное сознание исчезает. Философия при этом, что очень важно отметить, неизбежно приобретает пессимистическое звучание.

В конкурсном сочинении на тему о свободе воли А. Шопенгауэр показывает, что заключающее из себя самого о своей свободе самосознание ошибается. Заключение о свободе воли из утверждения «Я могу делать то, что я хочу» порождено не более чем иллюзией, что именно в сознании следует искать доказательство свободы воли, в том смысле, что она, «вопреки всем законам чистого рассудка и природы, есть нечто, ставящее свои решения без достаточных оснований, решения, которые при данных обстоятельствах у одного и того же человека могут оказаться как такими, так и противоположными [69] (с. 75). Шопенгауэр приводит замечательный пример с окончившим дневной труд человеком, который по дороге домой говорит себе, что он совершенно свободен, так как может сейчас пойти в ресторан, встретиться с приятелем, прогуляться по улицам и т. п., но который не делает ничего подобного и совершенно добровольно идет домой, к жене. Эта свобода, говорит философ, также сомнительна, как свобода воды, которая может сказать, что она свободна сейчас подняться на такую-то высоту, вскипеть и даже исчезнуть при температуре кипения, но добровольно остается спокойной и ясной в зеркальном пруду (с. 75). Шопенгауэр настаивает на том, что «все, что случается, от самого великого, до самого малого, случается необходимо», и что «исключительно через то, что мы делаем, узнаем мы, что мы такое» (с. 90).

Философ объясняет это так, что всякая вещь действует в соответствии со своей природой, а эта природа сказывается в ее действиях, совершающихся по определенным причинам. Каждый человек поступает в соответствии с тем, каков он есть. Поэтому все его поступки необходимы. Шопенгауэр настаивает на том, что свободу следует искать не в «operari», но – в «esse»: «Коренной ошибкой, hysteron proteron всех времен было приписывать необходимость «esse», а свободу – «operari». Наоборот, только в «esse» содержится свобода, но из этого «esse» и мотивов «operari» получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем то, что мы такое». На этом, по мысли Шопенгауэра, и основывается сознание ответственности и моральная тенденция (с. 120).

В итоге все зависит от того, «каков кто есть». Человек делает то, что соответствует его организации, его индивидуальности. «Таким образом, сознание самодеятельности и изначальности, бесспорно сопровождающее все наши действия, невзирая на их зависимость от мотивов, благодаря которому это именно наши действия, не обманывает: но это истинное содержание постирается дальше действий и имеет начало выше, так как на самом деле им охватываются само наше бытие и сущность, откуда необходимо (под влиянием мотивов) исходят все деяния» (с. 120).