Опыт христианской аскетики, изучаемый Вышеславцевым, свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств (или страстей) на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого «любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую», Вышеславцев отмечает: «Страсти неплохи сами по себе, они хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх», допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие – «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх – «в боязнь ответственности за грех», печаль – в «раскаяние» (с. 37).

В своей статье «Памяти философа – друга», посвященной Франку, Вышеславцев пишет: «Особенно меня заинтересовала его небольшая книга о «Душе человека», где он говорит о ценностях стихийного элемента «безумия», «мании» в душе человека, на которую указывал еще Платон, как на элемент творчества. В это же самое время я написал свою «Русскую стихию у Достоевского», утверждавшую ценность и вместе с тем опасность для человека того же самого психического элемента. Мы оба здесь угадали то самое, что позже заграницей получило дальнейшее исследование в психологии бессознательного или так называемой Tiefpensychologie» [101] . Только тогда, когда наши желания достигают максимальной и безотчетной глубины, запредельности, священного, чистого, стихийного и вместе с тем кроткого «божественного безумия», или «божественного вдохновения», о котором говорит Платон в диалоге «Федр», только тогда мы по-настоящему можем рассчитывать на познание Абсолюта, раскрытие Его тайн. Вышеславцев уверен в том, что подобная «мания», или одержимость Абсолютным, выражающаяся в непосредственном беспрерывном и бескорыстном служении Ему – и есть святость, венец человеческой деятельности.

Нельзя не отметить здесь основное (категорическое) отличие между европейским экзистенциализмом и русской религиозной философией. Во-первых, экзистенциализм рассматривает бытие в его отношении к небытию, в то время как русские мыслители пытаются рассматривать бытие в его отношении к абсолютной полноте бытия. Интерес экзистенциализма к рассмотрению «совершенного небытия» предопределяет и его интерес к проблеме смерти, самому феномену смерти, умирания, исчезновения, угасания, в то время как русскую религиозную философию, (одним из свойств которой является устремленность и нацеленность на духовное возрастание личности), напротив, (и это, во-вторых) интересует проблема бессмертия. Ей важно понять личное индивидуальное бессмертие человека.

Вышеславцев в своих историко-философских исследованиях постоянно говорит о «призыве», идущем сверху, из области Абсолютного. Без этого «призыва» нет, и не может быть подлинной свободы (полноты бытия), более того, этот призыв есть категорическое условие последнего транса, выводящего нас на простор Абсолютного. Вышеславцев везде говорит о качественном субстанциальном подобии индивидуального «я» и Бога. Заслугой Вышеславцева является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике те имперсональные теории Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в афоризмах: «Я непрерывно становлюсь Богом»; «Я есть нечто гораздо большее, чем я думал»; «Между Богом и человеком разница только в степени», «Ego-абсолютоподобно», и для их развенчания Вышеславцев приводит безупречную философскую аргументацию: «Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, – не значит сказать, что между Богом и человеком разница только в степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть потенциальная бесконечность, то Бог есть актуальная бесконечность» (Этика преображенного эроса, с. 138, 140).

Вышеславцев в своих попытках объяснить причину двойственности человека старается проникнуть не только в глубь человеческой психики, но и в глубь самой духовной индивидуальности, и находит именно в ней изначальную «диалектическую константу», которая связана с тайной Эроса: «Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое бьется на пороге как бы двойного бытия». Отсюда двойственность и диалектичность Эроса: «Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует. Эрос есть транс и постоянно пребывает в трансе. И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей, когда встречает наконец полный простор, бесконечный простор Абсолютного» (Памяти философа-друга, с. 112).

В статье Вышеславцева «Значение сердца в религии» (1925 г.) мы вновь находим определение любви именно как Эроса и в тесной связи с личностью: «Сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо… Личность, в конце концов, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание» [102] .

Обратим особое внимание на мысль Вышеславцева о том, что желание, личность и полнота сердца в стремлении к цели – явления одного порядка, если не одно и то же. При этом любовь понимается динамически и предполагает наличие желания, а не освобожденность от него. Желание в трактовке Вышеславцева – жажда жизни. Сравнивая глубоко противоположные в своих подходах к определению желания мистики («европейскую» и «азиатскую»), Вышеславцев показывает, что в христианстве «любовь желает вечной жизни тому, кто любит, она есть «аффект бытия». Любовь, «как тяготение и устремление, любовь – Эрос непременно требует различия, любовь противоположны безразличию и, если есть безразличие, то нет любви» (там же, с. 73). «Тяготение» любви требует «по крайней мере двух центров», в том смысле, что кроме «меня» нужен еще Другой. Вышеславцев различает «творческий Эрос» христианства и «отрешенный Эрос» индуизма. Первый – это «Эрос, рождающий в красоте», стремящийся к воплощению. Второй – «Эрос, убегающий от рождения», стремящийся к развоплощению. Перед нами – противопоставленность «любовного айстезиса» и «любовной анестезии» (с. 73). Вышеславцев пишет: «Индийская мистика не эротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви» (с. 73).

Вышеславцев неоднократно повторяет, что сущность самости есть тяготение (Эрос), есть «выход из себя и переход к Другому». Философ предупреждает также о том, что «потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы» (с. 74).

Но как быть с частыми обвинениями желания в «аморальности»? Вышеславцев задается вопросом: является ли самость источником греха, или же грех возникает «из сопротивления материи, из сопротивления плоти»? Он пишет: «Христианская самость не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная» (с. 76–77). Поэтому «я сам – источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность» (с. 77).