Маркузе против спиритуализации желаний. Но он не понимает, что духовность не означает отказа от чувственности, разум эмоционально вовлечен и развивается вместе с эмоцией. Эмоциональная тупость, примитивизм чувственности и развитый разум – понятия не совместимые.

Вульгарный материализм мысли о том, что «сексуальность является первичным источником человеческой свободы и счастья» сводит на нет эвристичность догадки о том, что само желание может стать основанием новой рациональности, что источник развития человека следует искать не в конфликте между желанием и разумом, а в противоречии желания.

Замечательно, что в эпилоге Маркузе приходит к выводу о том, что нужны радикально новые формы «личности» и «индивидуальности», несовместимые с преобладающими. Он пишет: «Для утверждения «лучшего будущего» необходимо нечто гораздо большее, чем просто устранение негативных черт «рынка», «безжалостной» конкуренции и т. п.; для этого необходимы фундаментальные изменения, как в структуре инстинктов, так и в строении культуры» (с. 236).

В опыте построения повой нравственной метафизики Вышеславцев обращался к психоаналитическим теориям Фрейда и Юнга. Традиция нормативной этики («этики закона»), считал он, оказалась подорванной в самих своих основах благодаря учению о «бессознательном». Кантианский долг апеллирует исключительно к разуму и совершенно игнорирует иррациональное, бессознательное начало в человеческой душе. В исследовании этой темы Вышеславцев использовал не только открытия психоаналитической школы Юнга, но и достижения современной ему этической философии – идеи немецких мыслителей М. Шелера и Н. Гартмана. Вышеславцев указал на бессилие прямого морального запрета, которое он объяснял действием «закона иррационального противоборства». При этом он различал два вида противоборства: сопротивление плоти и сопротивление духа. Для их преодоления необходим процесс сублимирования низших этических движений в высшие. Главными орудиями сублимации двух движущих сил духа – эроса и свободы – являются воображение и внушение. Психоаналитическая «сублимация», в его трактовке, фиксирует ту же динамику психической жизни, которая в христианской мистике выступает как процесс духовного преображения и «обожения» личности. Новая этика, «преодолевающая морализм», соединяет эти две традиции и оказывается способной «преображать и сублимировать». Иррациональное (эротическое) и рациональное в человеке образуют единую основу его этической позиции и нравственных действий.

Принципиальным недостатком психоаналитического понимания «сублимации» является, согласно Вышеславцеву, отсутствие в теории Фрейда метафизической «вертикали»: нет Абсолюта, нет богочеловеческого процесса и, соответственно, нет высшей (возвышающей) цели для сублимации, которая в «плоскостном» позитивистском варианте оказывается либо хаотически-витальным актом, импульсом, либо одной из «техник» в системе психоаналитической практики. Для самого Вышеславцева обращение к бессознательному – это движение к Абсолюту, к «очевидности иррациональной глубины бытия». Без такой «возвышающей» цели человек оказывается «закованным в самом себе», «пойманным в заколдованном кругу самосознания». В конечном счете, согласно Вышеславцеву, сама человеческая свобода раскрывается в отношении к Абсолюту и есть не что иное, как «свободная зависимость» [100] .

Абсолют у Вышеславцева – это Бог. Прежде всего, Бог – это тайна. Она заключается в том, что Он – Личность. Все безликое и безличностное, неодушевленное и индифферентное не является тайной, оно вообще не в состоянии привлечь к себе какого-либо интереса, влечения, желания, т. е. Эроса, ибо Эрос влечется только к личностному, считает русский философ. Без доступа к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. Но мы сами закрываем себе доступ к нему, когда пытаемся мыслить Абсолютное как вещь и когда пытаемся расчислить движение к нему наподобие того, как мы контролируем движение среди вещей. «Абсолютное, – пишет Вышеславцев, – таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно. Этого не мог понять век рационализма: очевидность отождествлялась с ясностью и раздельностью, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно» (Этика преображенного эроса, с. 117). Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в слове «благодать» соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо.

В Этике преображенного Эроса русский философ XX века утверждает, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «иррациональная глубина бытия смотрит на нас отовсюду». В то же время для Вышеславцева «иррациональное» отнюдь не противостоит разуму, а, напротив, является «основой» разумности в мире и в человеке: «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание» (там же, с. 119). Замечу, что в этом отношении философская позиция Вышеславцева близка учению о «непостижимом» С.Л. Франка и учению о «сверхмировом начале» Н.О. Лосского.

Есть ли способ описания пути к Абсолюту? Этот способ, по мысли Вышеславцева, указан методом феноменологической редукции. Но феноменологическая редукция Гуссерля, именно вследствие его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. «Если абсолютизирование, – подчеркивает Вышеславцев, – не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол или кумир, который есть мнимый Абсолют» (там же, с. 135). Необходим второй этап феноменологической редукции ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап есть уже движение в сфере не «предметного», а «бытийного» познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение «бытийностью» самого познающего. «Абсолютное, как первооснова, – пишет Вышеславцев, – есть для нас минимум познания и максимум бытия» (там же, с. 133). Во всех теистических религиях – как политеистических, так и монотеистических – Бог представляет наивысшую ценность, самое желанное благо. Вышеславцев различает «благо», как относящееся к Высшему, и «благо» в обыденном его употреблении, как «пользу», «прогресс», «эгалитарность» и прочие отвлеченные понятия.

Вышеславцев настаивает на том, что Абсолют, как Всепроницающий Дух, не может не обладать личным бытием, ибо личностность является одной из атрибутивных характеристик совершенства, а Абсолют является Самым Совершенным из всех совершенных. Вышеславцев пишет: «Всё безличное, как то: вещи, блага, идеи, нормы – стоит ниже в иерархии ценностей, чем личность (…) Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека» (Этика преображенного эроса, с. 115).

Только личность обладает любовью. Кроме того, как пишет Вышеславцев, «достоинством и «честью» обладает только личность (…) Мы разумеем здесь живую конкретную личность, а не идею личности. Все идеально-отвлеченное неполноценно, только идеально-конкретное, живое, укорененное в бытии – полноценно» (там же, с.115).