Богочеловеческая этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского догмата о соединении двух природ – Божеской и человеческой – в единой ипостаси богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место «статического соположения без всякого внутреннего соотношения» (характерного для святоотеческого богословия в целом), Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав прежде всего характер влияния человеческого естества на божественное.

Тем самым Булгаков закладывает фундамент качественно новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих заповедей – о любви к врагам и непротивлении злому – вызывающие непрекращающиеся этико-богословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возможностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики, при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия божественной и человеческой воль: 1) божественного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения («сыновнего послушания») и 3) богочеловеческого согласия.

Булгаков подчеркивает, что Халкидонский догмат ограничивается общим установлением наличия двух природ во Христе при одном лице, но совершенно не касается характера их соединения. Этот вопрос остается достоянием богословских теологуменов, предметом богословских исследований. Булгаков ставит своей задачей конкретизировать данное догматическое определение применительно к живому евангельскому образу Иисуса Христа, т. е. показать динамический образ соединения двух природ в одном лице и характер «общения свойств» прежде всего в плане обратного влияния человеческой природы на Божескую.

Логика этой конкретизации имеет следующие ключевые моменты:

Прежде всего, необходимо констатировать факт нравственного единства жизни Христа при двух природах и единой ипостаси, которое во многом определяется единством нравственного самосознания богочеловека. «В Богочеловеке нет таких проявлений Божественной жизни, отмечает Булгаков, – которые не были бы человечны, как нет и ничего человеческого, что не было бы обожаемо, благодатствуемо, пронизываемо Божественным Светом, хотя еще и не прославлено; в Нем – все богочеловечно» [621] . Главная трудность обоснования единства жизни богочеловека состоит в том, что две его природы не принадлежат к одному онтологическому ряду тварного мира, ибо они несоизмеримы между собой, относясь к качественно разным областям бытия: божественного и тварного. Булгаков задается вопросом о том, как они могут совмещаться и взаимодействовать с друг другом. «Как огонь Божества облекает, но не опаляет купину тварного бытия и как это последнее может подниматься до согласования с жизнью Божественной природы?» В этой связи Булгаков усматривает центр тяжести христологии в проблеме богочеловеческой жизни, как она нам явлена в Евангелиях. В качестве одного из характерных способов разрешения вопроса о двуприродности Христа Булгаков указывает на антиохийскую богословскую школу, искавшую выход из проблемы двуединства на путях изначального двойства не только природ, но и ипостасей, которые на почве нравственного соединения, согласия в любви, образуют новую ипостась – ипостась единения. Моралистическая логика антиохийской школы совершенно не устраивает Булгакова в «силу скудного понимания личности». С точки зрения Булгакова, единение разных субъектов с разными природами (в частности отношение человека к Богу) совершается на почве «взаимного проникновения природ», точнее, вхождения одной природы в другую, что и имеет место в обожении человека, но при безусловном «различии ипостасей».

«Человек в отношении к Богу, – подчеркивает Булгаков, – никоим образом не теряет своего личного Я, оно не угасает в свете Божества и не тонет в Его бездне. Человек относится к Богу как личность к Личности, Я к Ты, даже и в полноте обожения. И любовь церковная, соединяющая в многоединстве многие ипостаси, также не представляет собой упразднения, но лишь раскрытие личностей» [622] . Из этого следует, что существенным признаком богочеловеческой этики является ее диалогичность как необходимое условие нравственного согласия. Этическая модель богочеловеческого диалогического общения в той или иной степени получила свое отражение в идее моночеловеческого диалогизма, в частности в трудах М. М. Бахтина, пытавшегося построить этику на диалогическом фундаменте. Однако истинный смысл диалогичности раскрывается только в свете согласования и единства двух качественно различных природ.

Пытаясь обосновать не нравственный, а онтологический источник соединения Божеской и человеческой природ, Булгаков выдвигает идею, вызвавшую острые споры по поводу догматической строгости его православного богословия: теологумен софийности. «В обеих природах, – пишет он, – нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее, что и может быть выведено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, т. е. Его человеческой природы. Мир тварный создан на основании первообразного Божественного мира, как тварный образ Божественной Софии в ее становлении, эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса» [623] . Исходной аксиомой откровения является «софийная со-образность» между Богом и человеком. В силу этого человек содержит в себе тварную Софию, которая в нем ипостасируется; тем самым, по определению Булгакова, человек есть «мировая софийная ипостась».

Софийность как онтологическое начало богочеловечности, как «онтологический мост», по которому проходит соединение двух природ, является необходимой предпосылкой богочеловеческой этики в силу того, что Логос, имея Божественную Софию в качестве своей природы, через боговоплощение вступает в процесс ее тварного становления и тем самым умаляется в полноте Своего собственного бытия. Божественное самоумаление, вольное самоограничение через любовь и является первым краеугольным камнем богочеловеческой этики, выражающей всю полноту и динамику взаимодействия двух природ.

Начало софийности позволяет установить тип подлинного соединения Божеской и человеческой природ во Христе. Это соединение характеризуется не «восприятием» Богом человечества или «вселением» Его в человеческую плоть, но нисхождением Его до человека, самоумалением Божества, Его уничижением или кенозисом.

Уже в онтологическое содержание кенозиса Булгаков вкладывает определенный этический смысл: Бог, пребывая в Божественной неизменности, ограничивает для Себя самого полноту своей жизни, «отказываясь от ее блаженства». Онтологическая полнота Бога не может быть изменена или умалена; однако этическая полнота может быть ограничена собственным изволением Бога путем «изживания» ее блаженства.