Социально-исторический процесс трактуется Булгаковым как столкновение идей и действий двух религий – человекобожия и богочеловечества, в которых и концептуализируются принципы имманентизма и трансцендентализма. Тема человекобожия (антропотеизма) становится значимой для Булгакова уже с первых работ религиозного этапа его эволюции, в частности, со статьи «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (1905). Именно здесь, а также в некоторых других содержательно примыкающих к данной статье работах, Булгаков формулирует исходные положения своей религиозной социальной философии с ее базовым тезисом о религиозной природе социальной жизни и о религиозном смысле любых социальных вопросов. Задается фундаментальная для социального мышления Булгакова дилемма – за Бога или против Бога, что в дальнейшем и складывается в его концепцию двух противоположных идеальных типов идентификации и социального действия – героизма и подвижничества.

Установка человекобожия ориентирована на град земной, т. е. на реализацию некоего социального устройства, которое решит все проблемы. И в этом нет ничего плохого, человек должен быть социально-активным, не забывая при этом об относительности всякой социальной формы. Опасность возникает тогда, когда зло начинают объяснять исключительно внешними социальными причинами, исходят из трактовки истории человечества как «само-откровения человека», а в итоге человек вступает на «путь сатаны». «Основным догматом, свойственным всем ее [религии человекобожия. – Г. М.] вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но, вместе с тем, механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами» [873] . Идея прогресса выступает главным основанием религии человекобожия. Отсюда постоянные попытки построить «град земной» – от Платона до коммунизма. А поскольку «человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение», то религия человекобожия неизбежно ведет к порождению «сверхчеловека», в конечном счете антихриста, якобы способного собственной силой творить бытие. В таком случае человек превращается во взбунтовавшегося раба, приписывая себе историю в онтологическом смысле. Фактически Булгаков вскрывает здесь логику становления тоталитарных режимов с их обожествлением личности, стоящей наверху. Но поскольку реальный земной человек не способен быть Богом-творцом, строительство бытия на самом деле оказывается его разрушением, сатанизмом, что тоже вполне подтверждается практикой тоталитарных режимов как прошлого, так и современности.

Противоположна такой социальной ориентации религия бого-человечества, в которой история понимается как «откровение о человеке», самопреобразование, рождение человека и человечества, как процесс, в котором любой человек, а не только избранный, является деятелем. История творится человеческой личностью. «Человек – сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку он свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу» [874] . Но при этом историческое творчество сталкивается как со своей границей с таинственным и иррациональным ходом вещей, извечным и принципиальным дуализмом. Самоопределение человека – к Богу и против Бога – и есть антиномия, в частности антиномия двух общественных идеалов, двух социально-философских построений, которая определяет весь путь развития христианского человечества, исторически принимая самые различные формы. И в этом – трагизм исторического бытия, что Булгаков удачно иллюстрирует анализом истории культуры. «Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно-философского воззрения». Если и есть истинный прогресс в истории, то это – прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. Но, отмечает Булгаков, «для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает раскрывающаяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса» [875] .

Итак, реальный исток социального дуализма – обретение человеком свободы, этого великого дара, но и великого бремени. Со свободы, собственно, и начинается социальная жизнь. Тем самым мы обращаемся к проблематике возможности. Переворачивая классическую интерпретацию соотношения действительности и возможности, С. Кьеркегор, например, показывает, что действительность легка, возможность же – самая трудная категория, ибо то, что совершается, не так страшно и мучительно, как ожидание. Мысль эта глубоко волновала и Достоевского, а вслед за ним русских мыслителей ХХ века. Скажем так: именно анализ первичности, значимости и необъяснимости возможности как ничто и становится первым шагом к реальной социальной метафизике, открывающей онтологическую двойственность социального бытия. Социальная жизнь ведь и проходит в горизонте возможностей, борьбы, дискуссии и пр. И если просветителям, авторам всякого рода рационалистических схем общества, все возможности были ясны, то неклассический подход открывает отсутствие ясности, горизонт ничто как ключевой горизонт человеческого бытия в социуме. А это и делает необходимым обращение к трансцендентному, поскольку без него социальная действительность в своем ужасе перед будущим теряет какой-либо смысл. Свобода оказывается великим даром, но и бедой и виной человека. И только признание своей виновности, своей ответственности за все, начиная с момента грехопадения, позволяет человеку стать человеком, найти пути к иному бытию. Человек, подчеркивает Булгаков, «призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую постоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу» [876] .

Данные положения и позволяют нам увидеть всю принципиальную значимость и глубину веховской статьи Булгакова «Героизм и подвижничество», где он, в конечном счете, находит те концепты, которые фактически обобщают религиозное содержание его социальной философии, переводя ее в контекст опосредованных отношением к религии социальных и политических практик, способов конструирования индивидуальной и коллективной идентичности. Иными словами, и Булгаков, и близкие ему другие авторы «Вех», отталкиваясь от конкретного политического анализа роли интеллигенции в революции, вышли на глобальные социально-философские обобщения [877] .

Как подчеркивал еще Хомяков, душой православия, его сутью является соборность, воплощающая подлинную свободу. Героизм, претендующий на единство всех, на самом деле разрушает соборность, или социальное единство, акцентируя внимание на том, что есть только некоторые, кто знает путь социальной эволюции. К героизму, по Булгакову, ведет религия человечества, нашедшая свое наиболее четкое выражение в идее человекобожия Фейербаха, заимствованной впоследствии марксизмом. Подчеркивая западные истоки данной концепции, Булгаков вовсе не стремится к упрощенной ее трактовке, отмечая, что данная тенденция только одно из проявлений западной культуры, причем весьма ограниченное. И как раз именно в России эта тенденция принимает религиозную форму: «Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела» [878] . При этом такой тип идентификации и социального действия часто формируется экстраординарными внешними социальными обстоятельствами, в особенности ситуациями социального и политического преследования, что ведет к формированию чувства исключительности у еще незрелых, в общем-то, личностей.

Героизм запускает процесс утверждения идентичностей сопротивления, воплощающихся в соответствующих жестко обособленных сообществах. Неслучайно авторы «Вех» описывали радикальную интеллигенцию, как своего рода «орден». По словам Кастельса, «это, возможно, наиболее важный тип строительства идентичности в нашем обществе. Он конструирует формы коллективного сопротивления уже невыносимому угнетению, обычно на основе идентичностей, как предполагается, ясно определенных историей, географией или биологией, что позволяет легко эссенциализировать границы сопротивления». Все подобного рода идентичности выражают то, что Кастельс именует исключением исключающих посредством исключенного (the exclusion of the excluders by the excluded). Иными словами, подобные защитные идентичности строятся на языке господствующих институтов/идеологий, но при переворачивании ценностных суждений и одновременном укреплении границы [879] .

Как показали многие социальные теоретики ХХ в., в основе конструирования социальной жизни лежат многообразные и исторически меняющиеся практики воображения [880] . Вопрос в том, чем вдохновляется подобное воображение. Скажем, «героями» собственная идентичность, зачастую в действительности плохо проясненная, воображается как вполне очевидная, которую нужно просто навязать другим. Однако это то воображение, которое не соединено с ответственностью; будучи «невменяемым», т. е. не дискурсивным, оно конструирует социальные институты, укорененные не в наличных габитусах, но исключительно в абстрактных представлениях «героев» о должном, т. е. о том, какими должны стать «обычные» люди, следуя за «героями». Отсюда безжалостность героизма, его нечувствительность к страданиям отдельного человека, его претензии на роль спасителя «обывателя». Предлагается некоторая абстрактная форма идентификации, в которую должны вписаться все «страждущие и обиженные». «Из самого существа героизма, – отмечает Булгаков, – вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия – спасаемый народ или человечество, между тем герой – личный или коллективный – мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько “диктатур” зараз. Героизм, как общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников» [881] .